[北京大军经济观察研究中心编者按:今发出一批民间文化学术活动的文章和会议纪要,有九鼎事务所的《选择》周刊文章、中道论坛文章、天则所会议纪要、创建中国新文化论坛纪要、儒家邮报文章,内容主要偏重于思想文化,可以反映当前中国拥有自由倾向社会群体的思想文化和政治动态。当然,里面有很多青年学者的文章,目前中国的文坛主要由一批40多岁的学者话语所占领,这些学者由于处在精力充沛的年龄阶段,产出量颇丰,想象丰富,但由于这一代学者的天生缺陷(从家门到学校门,再从学校门到学校门),使他们缺少实践的感知和现实性。看看当前在社会上跳得高的几个年轻学者,都是历史底蕴和社会底蕴不足,一帮秀才而已。因此,完成整个国家大的制度转型构思和文化再造的任务只能落到目前六十岁左右这一批人身上。这是一代历经磨难的人,近六十年来中国丰富的实践已经赋予了他们充分的经验和智慧。今后等待拿大方案的也必然是这一代人。]

改革30年与国家能力的畸形发展

北京大军经济观察研究中心  编辑

2008年11月28日

目录

张五常:《北京出手四万亿的经济分析》、《人民币与中国工业》

周其仁:《中国向内转型的困难》

杨鹏、赵晓:《信仰、文明与中国崛起》、《天人合一与体制改革》

杨鹏、赵晓:《移置犹太精神的黄色先知:洪秀全、孙中山和毛泽东》、《政治的善与恶》

吴强:《中国的社会运动和晚期威权主义》

何清涟:《改革三十年与国家能力的畸形发展》

《21世纪的中国:法治人权、自我认同和国际责任

----创建中国新文化(北京)论坛会议纪要》

 陈奎元:《不能将西方的价值观念尊奉为所谓的普世价值》

黎鸣:《科学发展观与孔儒不共戴天》

盛洪、张思之、陈明、秋风、蔡定剑、摩罗、吴革:《化解民怨:司法应替政治划出“缓冲带”》

秋风:《群体事件频发在于没有合法表达机制》

盛大林:《陇南事件中为什么没有“对话”?》

王达三:《道德优越感害了美国》

王达三:《文化的边界和国界:中韩历史文化问题反思录•四篇》

丁耘:《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》

顾红亮:《梁漱溟的乡村概念与生活世界》

孔庆东:《向梁漱溟先生学习》

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发件人:"lianbangzhi lianbangzhi" <lianbangzhi926@gmail.com>  2008-11-21 18:24:46 +0800收件人L_C_mailto:L_C_colon <choiceweekly@gmail.com> 抄送L_C_cc:L_C_c标题L_C_subject:L_C_colon 选择周刊第210期,第211期, 《选择》周刊第211期,2008年11月19日出版,Choice Weekly,Vol. 211,主办:九鼎公民观察,主编:廉邦治,信箱:lianbangzhi@gmail.com,gongminguan@gmail.com。

北京出手四万亿的经济分析

香港大学教授 张五常

    本月九日新华社报道,国务院常务会议决定明年一月一日起实施十项经济项目,针对目前的经济困境,两年内的「额外开支」高达四万亿人民币!天文数字,我想不出理由反对,也即是赞同了。当然有很多问题,其中有相当复杂的,这里谈谈,北京的朋友或有可用之处。

    首先要说的,是地球金融风暴之祸,单在金融那方面对中国为害不大,此乃一幸也。中国有钱,花得起四万亿而还可考虑减税,此乃二幸也。幸中之最幸者──我不反对的主要原因──是这次计划的大手推出,可不是走什么凯恩斯学派的路,而是把早就定下来要做的公共项目──主要是铁路与公路的兴建──早就算过而又有了工程设计的──提早及加速动工。早晚也要做,在目前的不利形势下提早及加速是正着。

    看来又是炎黄子孙的发明,没有拜老外为师。奇怪,三十年来,凡是中国人自己想出来的经济政策大都走对了路,凡是从西方进口的皆害人无数!是的,这些日子凡是见到北京的经济政策没有洋水成分,就安心一点。好了,赞完了,转谈一些复杂的问题吧。分点说较为清楚。

    (一)中国二○○七的总国民收入是二十四万六千多亿,四万亿是百分之十六。分两年,每年的政府额外投资是国民收入的百分之八。不明    白为什么电视说会帮助国民收入的增长率增加百分之一点五(另一说一点八)。应该高一点吧。这类投资的增加对国民收入的增加的决定,要看花的资金从何而来(中央出钱与发行债券会有不同的效果,这些分担目前尚未明确),要看失业的实际情况(工人回乡潮急升,不易估计),要看抽税是加还是减,要看物价的变动(通胀或通缩的速度),等等。这些之后还有一个乘数效应(multiplier effect),而时间上也有问号。

    纵观现有的资料与目今的经济情况,我认为这庞大投资只促长国民收入增长率一点八是低估了。这也是说,如果今后两年中国的经济增长保八,那么没有四万亿这一着增长率有可能是负值,应验了老人家的不吉之言(见拙作《保零也艰难》)。不管怎样说,北京要尽可能分清楚额外四万亿的效应与没有这效应的经济状况,因为此「额外」也,是过渡性的,不能无止境的玩下去。继续下去会走上凯恩斯学派之路,惨过败家!目前,我不担心北京会那么蠢。有三点。一、中国的政府已经够大了。二、国营企业的不堪回首,北京不会那么快就忘记。三、提早及加速算好了要做的项目,让劳苦大众落手落脚养自己,远比福利政策高明(美国三十年代时派面包,福利也)。

    (二)在十项措施中,我唯一清楚地反对的是廉租房。这也是进口货,不吉不利也。是从香港进口的思维吧。五十多年前香港为了应付难民涌至而大手建造廉租房,三十年后财政司彭励治悔不当初,找我谋求脱身之计。我建议把廉租房以廉价全部卖出,给住客优先购买权。彭老认为是妙着,但利益团体激烈反对,脱身无从也。廉租房问题多:分配谁可入住引起贪污;审查居民的收入转变吃力不讨好;维修保养麻烦兼头痛;加租必吵起来;治安不善,贩毒流行……我自己认为最不妥的,是把穷人集中在一起,对儿童的心理与成长有不良影响──虽然我教过几位出自廉租房的学生很不错。

    (三)这次推出的四万亿额外加速,广东省格外夸张,显示着中央上头知道广东是工业重灾区。然而,广东的一些主事者却全力维护新劳动法,说新开的工厂比倒闭的多不少,又说倒闭的应该倒闭云云。这些话老人家听得天旋地转也。

    (四)国内通缩之势已成,不利。这方面,北京出手四万亿,对通缩的治疗大吉大利。国际形势极为不妥,中国宁要通胀,切忌通缩。加速算好了要做的公共项目,防止通缩比央行以货币政策处理高明。这是因为目前中国的货币制度有不少问题,而就是先进如美国,以货币政策调控物价出现问题无数。不是说以政府花钱或抽税是调控物价的上选方法,而是这次刚好有项目可以提早及加速的方便,只这一次,用之有减除通缩的能耐,用了再算吧。见通胀回升太急就减慢四万亿工程的速度吧。

    (五)四万亿对股市是有帮助的,因为不少工程要用上市公司从事。对房地产只有小助,因为出手四万亿只是过渡性,不会引起楼房购买潮。

    (六)论到上述措施的成本,有利有不利。利者,是原料之价目前正在急跌,而工厂倒闭那么多,雇用劳工容易。不利者,是凡赶工或提早,成本一定增加。这是五十多年前老师艾智仁指出的产出成本定律。我无从估计前者的成本下降与后者的成本上升哪边会胜出,但在这个时刻推出四万亿是难得一遇的合时决策。

    (七)国内有一个定律,是凡有政府工程,必有贪污(这定律可不是神州独有)。在管理与设计工程那方面,赶工肯定会增加问题。这些是中央上头的职责,他们不可能不知道,我只是多口说两句。

    (八)最头痛的问题——我要留到好意头的「八」才提出(一笑)——是政府的大手加速项目肯定会扼杀了无数的半生不死的私营(即民营)工厂的生存机会!对工业而言,新劳动法是「一剑霜寒四十州」,四万亿的政府工程是补加一剑︰私营工业的成本增加无可避免。一般而言,如果政府能成功地挽救经济,新劳动法会顽固起来,挥之不去。但四万亿这一着多半会协助此新法的撤销。这是因为如果不撤销,在四万亿的推行下,工厂的倒闭潮会一浪接一浪地出现。北京的朋友不可能不知道工业的发展是他们的米饭班主。

    (九)中国今天有钱,花四万亿等于两年内完成十四个北京奥运项目。刚好有足够应做的项目可以提早及加速,是中国之幸。北京的朋友要饮水思源。他们今天有钱可花,在国际上吐气扬眉,主要是劳苦大众的血汗拼搏回来的结果︰血汗拼搏引进了外资,也把无数产品与高楼大厦制造及建立出来了。可歌可泣的故事说之不尽。这些令老人家肃然起敬的劳苦大众,因为人民币处理失当与新劳动法的左右,失业的失业,回乡的回乡,而整体来说他们的人均收入是明显地下降了。

    少小时下象棋,喜欢走烈手炮。审时度势,北京选走烈手炮无可厚非。出手四万亿彷佛几着之后河头车二平六,守住六路。看似进可攻,退可守,其实是搏杀格!可不是吗?四子归边,有需要时中炮既可进四,也可平六,左马跳单蹄,随时兵九进一。这样的棋风大有可观,但着着皆险,北京的朋友要小心了。

人民币与中国工业

张五常

    先要澄清两件事。其一,有些言论把目前中国工业遇到的大困难,归咎于地球金融风暴。这风暴无疑带来杀伤力,但对中国来说这些是今年九月十四日雷曼兄弟出事之后的麻烦,而中国工业遇难是早上大半年开始明确的了。厂商们的看法很一致。风暴之前让他们亏蚀的主要是人民币兑美元升值,但关门主要因为新劳动合同法。后者使他们从失望转到绝望去。厂商们的意识,是人民币升值及带来的损害很可能是过渡性的,北京上头知道他们的困境或会改过来。新劳动法则说得实牙实齿。大半年前港商听到北京派去的说出的一番话,纷纷感到大势去矣。

    要分析及处理目前中国的经济困境,千万不要有混淆:人民币与新劳动法加起来是一回事,金融风暴是另一回事。以后者作为前者的借口是严重的错失,因为二者的性质差别大,解救或处理的策略是不同的。我大略地估计过前者给国家带来的损失,大得不说算了。这种估计要算得精确很困难,但大略的估计不难,也不会离谱,比较聪明而又有观察力的研究生可以算得及格。

    第二件要澄清的,是一些读者读到我批评新劳动法的文章,说他们所在的地方政府没有真的执行,有等于无,何害之有哉?我知道执行有地区性的分别。北京与上海执行得相当紧,据说劳资双方打官司劳方的赢面在九成以上。一些地区忙顾左右,劳方不吵起来不管。还有一些地方,有关干部对厂商们说最好大家不提新劳动法,或明或暗地教厂商们怎样避重就轻。这些都不是问题。问题是只要新劳动法存在,北京随时可以坚持此法的严厉执行,地方政府怎样打松章,投资者也不敢下注。

    目前的形势非常严峻。三项观察皆凶兆!一、厂房租金暴跌,空置厂房无数。二、工人的收入明显下降。三、几个月前我观察到而又写过的工人回乡潮,目前正在急升。这三项严重的不幸皆起于金融风暴之前好几个月。北京不要再等了。复杂的问题要找简单的角度看;简单的问题要寻求复杂的一面。这是我处理经济问题的方法。人民币升值这个问题看似简单,其实相当复杂,让我分点解释一下吧。

    (一)大约二○○三年五月起,我反对人民币兑美元升值。这绝对不是因为要维护或增加贸易顺差,而是当时中国的农转工发展得好,亚洲及一些落后之邦的发展也有看头,大家有着一个互相共存、一起发展的均衡点。人民币升值,中国对廉价劳力之邦的竞争是让赛,生活改进得头头是道的农民会受到打击。

    (二)人民币升值不容易改善美国的贸易逆差——弹性系数的关系我分析过了。没有那么明显的是人民币升值不会改进美国工人的就业机会。美国少买了中国货,代之者是其它落后之邦或发展中国家的产品。目前中国出口的产品美国一般不会造,就是轮到美国投资墨西哥产出的,也不会轮到美国本土。美国本土的产品要不是先进就是档次高,人民币升值不会鼓励美国转到低档次的去:他们的最低工资是太高了。从另一个角度,这观点格林斯潘在任时也看到。他认为人民币要升值,不是为了增加美国工人的就业机会,而是认为人民币不升值守不住。我不同意格老这点,因为币值有压力下降不容易守,有压力上升则容易,二者是不对称的。

    (三)中国有庞大的贸易顺差不智,何况会惹来国际上的反对或政治攻击。解决这顺差的办法不是把人民币升值(弹性系数不协调会适得其反)。要减少中国的贸易顺差,最上选方法是废除中国的进口税。这肯定会增加美国及其它先进之邦的就业人数,皆大欢喜。北京没有这样做是不对的:进口税鼓励了冒牌货,鼓励了卖假药,既不能让炎黄子孙多享受一下国际名牌,也不能改善先进之邦对中国的不友善意识。虽然几个月前我推断过,一年后中国的贸易顺差会变为逆差(此见今天不改),取消进口税还是正着。这会舒缓外间要人民币升值的压力,也协助一下欧美目前面对的金融困境。是的,多购买他们的产品,远比借钱出去高明。

    (四)想到一件非常重要的事。二十多年前与曾获诺奖的英国经济学者希克斯(John Hicks)相聚,论天下大势,他说三十年代美国的经济大萧条导致灾难扩散全球,主要是因为国际贸易大幅收缩。他认为如果当时的国际贸易没有收缩,大萧条不会扩散。他给我的解释很有说服力。不久前我说过,因为今天国际间再没有用上三十年代的本位货币制,通缩是不会像昔日那样容易扩散的。问题是今天的情况,国际贸易也有收缩的迹象。这也是灾难地球化。如果希克斯之见没有错——我认为没有错——那么不管贸易收缩不收缩,今天是要设法扩张国际贸易的重要时刻了。北京要跟其它国家洽商,大家一起撤销关税。以扩大国际贸易的方法来协助目前的地球不幸,是高棋。

    (五)人民币升值对中国工业的为祸,不限于升值本身带来的与发展中国家竞争的问题。同样重要的──有些厂商认为更重要──是中国还有外汇管制,出口不能以人民币结算。这是说,因为有外汇管制,外商不容易购买人民币找数。中国的厂商逼着用作外贸交易的,主要是美元。
另一方面,人民币兑美元升值的趋势明显,但有外汇管制,中国的厂商不容易在外汇市场以对冲合约来保护自己。再另一方面,几年来某些人士对人民币的上升速度看得相当准,在汇市炒作图利,使人民币兑美元的现货与期货的相当大的差额,持续了好几年。在上述的情况下,中国的出口厂商订价很困难。读者想想吧。工厂产出,毛利百分之三十到三十五是正常的,含意着的纯利约百分之十。人民币升值,一般没有专利的厂商的毛利下降至百分之二十左右,尽量节省,纯利约百分之三至五。这小纯利会容易地给币值的变动或现货与期货之间的差额废了。

    (六)有汇管,加上央行用压制需求的方法来约束人民币升值,厂商们通过正规银行兑换与汇款有不少沙石(就是存在国内银行的外币,要提款也有限制)。这些沙石迫使厂商用地下钱庄来处理兑换及汇款事宜。问题是,地下钱庄是非法的,久不久受到政府封杀。这是做厂的另一项头痛问题。

    读者须知,香港与国内的地下钱庄存在了数十年,早期甚至不到十年前,这些钱庄的存在主要是为赚黑市汇率的一小部分差价。今天的情况不同了。黑市汇率不再存在,地下钱庄赚的主要是靠运作效率比正规的银行高。要兑换人民币,银行有麻烦手续,钱庄半点麻烦也没有;汇款通过银行要几天,通过钱庄只几小时。我认为央行要好好地检讨一下。今天地下钱庄的存在不是因为有什么黑市汇价可赚,而是正规银行在运作的效率上斗不过钱庄。怎么可能呢?有同样的效率,没有谁会光顾在信誉上要打个折扣的钱庄。今天钱庄的存在显然是因为央行对银行的兑换、汇款、提款等管得太多。我明白地下兑换或汇款有时牵涉到客户的非法行为,撤销汇管会使之合法化。

    (七)撤销外汇管制对中国的工业发展是重要的,而在目前工业因为种种原因遇到困难的情况下,这撤销是更为重要了。另一方面,撤销汇管会带来其它的复杂问题。篇幅所限,是后话。

   (八)因为中国的工业遇难,近几个月人民币的强势已去!如果在这个时刻人民币被迫而再升值,会是灾难。

 

中国向内转型的困难

北京大学中国经济研究中心 教授 周其仁

2008年11月

    外销订单骤减,逼迫不少出口企业转回来打国内市场的主意。这也是中国应对全球市场风云的一个重要方向。其实,没有哪家公司生下来就赌咒发誓,非出口生意不做的。我自己在珠三角、长三角看过不少企业,有从做内需起家、转向出口的,也有从外销开始、转为内销的。从这些公司的产品看,不少可以卖到国外的,国人买来也极为相宜。这样看,从过度依赖外向,转到“外向、向内并举”,应该顺理成章。

    可是,万不可把向内的困难看轻了。几天前到温州,见到很多老朋友,交谈涉及企业经营向内的转变,以他们的经验和见识,一致认为此次转变不会很容易。让我把听来觉得有理的地方,写出来与读者分享一下吧。

    先要交代的,是温州这个地方的企业,差不多都是从做内需市场起家的。纽扣、像章、眼镜、鞋饰、低压电器,这些当年赫赫有名的温州小商品,我想不出有哪样不是冲着国内消费者而生产的?那个地方没有什么资源,温州人的本事是做市场,十万经销员打天下,进而承包商业柜台,然后搞起发达的经销系统,终于带出闻名天下的制造业。离开了市场和经销能力,温州人的创业之梦——“白天当老板,晚上睡地板”——怕就圆不成了。

    温州货逐渐走向更远的市场。不过,以1994年我在UCLA念书期间回国访问柳市镇的记忆,当时温州产品冲出国门的还并不多。此次我问几位当地朋友,温州经济大规模外向究竟起于什么时候?比较一致的回答是90年代晚期,也就是中国“入世”以后。这是有迹可循的:草创的公司在干中学,把产品越做越好,为国际市场的标准所接受。另外很重要的一点,就是1994中国主动大幅贬低人民币兑美元的汇率,国内生产的成本优势得以发挥,与国际市场打成一片,“ 中国制造”更开放地拥抱全世界。

    那一波大规模转型——由向内产业转到外向——容易吗?答案出乎意料,“非常容易。”为什么?识者如此教我:那时做国内生意很难,竞争激烈,杀价无情,还要跨地域管理庞大的营销网络,遇到景气波动,收货款都困难。这时外销订单来了,一是订货数目巨大;二是回款信用好;三是交易简便,签了合同,发传真就可以做生意。当然,国际订单压价较狠,可是走货量大,权衡利害,无数温州企业很容易就转为外向。

    顺水行船,外向的温州创出了新辉煌。许多内销小商品的“大王”,很快在全球市场上占有一席之地。几年前一份行业报告说,行销欧美的温州打火机占了那里市场的三分之二!全球商路对温州开放,国际大订单接踵而来。产能、管理、技术、批量一起增长,也渐渐改变了温州的商业模式,从“做市场、带工厂”,转向了“接单工业”,温州商人倒是再也不用那么辛苦了,特别是不用为国内商路上层层叠叠的麻烦劳神了。

    也有人看到了“舒服”中隐含的危险。“红蜻蜓”董事长钱金波就是其中一位。这位楠溪江边的农家弟子,认定自己这家鞋业民企的核心竞争力就是遍布全国城镇的1000家自营门面店,外加3000家加盟店。“离开了商道,越来越庞大的制造能力从哪里得到市场信息和感觉呢?”五年前,一家国际连锁巨头公司以超大订单要求“红蜻蜓”转为接单生产,钱金波就是在谈判中才清楚地分析了接单产业的利与弊。他看到行内那么多厂家亦步亦趋,干脆把心一横,不但谢绝了超大订单,而且把当时已占公司30%产出的贴牌生产也转为通过自己的渠道行销。2008年回头看,整个鞋业销量下降30%,“红蜻蜓”只下降15%。“好歹我们还可以通过自己的销售网灵敏地知道市场动向。”接单模式就不同了,国际市场需求一旦减缩,订单不来,“就像突然拉掉电灯,屋子里马上漆黑一团,谁也找不到路。”

    能不能再转型回来呢?无非重操旧业,再把行销商路建起来。此行知道温州不少公司正在转,衷心希望他们“再转型”成功。可是,钱总不乐观。“那次是从难转易,此次是由易转难,根本不可同日而语。”更严重的是,“那时老板们的平均年龄也就是30多岁,现在40多岁,打拼不动了。”无论同意不同意,钱金波的这些话,我要认真想一想。

    上期本专栏说,包括汇率在内的相对价格如果失真,会给产业布局带来严重后果。现在我们或可补充:一旦人们对失真的价格信号作出了反应,他们的商业模式、斗志和激情,也会发生连带的偏差。即便这些变化并非不可逆转,向内转型的难度和持续时间也不容低估。这样看,其他方面调整政策的力度非加强不可。下期再谈吧。

 

 

发件人:"中道论坛" <zhongdao4@gmail.com> 2008-11-19 17:19:05 +0800收件人:抄送:标题:Seminar30-20081120yangpeng-中道论坛第30期-杨鹏先生

    中道论坛第30期:主讲人:杨鹏先生,中国经济体制改革研究会研究员,公共政策研究中心秘书长,题目:《中国民间信仰的源头》,时间:2008.11.21 周五 下午 2:30-4:30,地点:广州市珠江新城华利路19号远洋明珠大厦东座4楼学术报告厅。

   【中道论坛专家简介】杨鹏,1963年10月生于云南昆明,北京大学文学硕士,上海大学社会学博士,现为中国经济体制改革研究会研究员,公共政策研究中心秘书长,阿拉善生态协会秘书长。曾任国家环保局环境经济政策研究中心政策室主任。出版书籍:《成为上帝》(哲理散文)、《东亚新文化的兴起——东亚经济发展论》(经济类专著)、《老子详解—老子执政学研究》。发表文章60万字近140篇。其中2005年11月16日发表在中国青年报冰点周刊的“中国社会当前的主要矛盾是什么”一文,被评为“2005致敬年度时评”。研究领域:中国传统哲学、社会转型。演讲主题延伸阅读:《信仰、文明与中国崛起》、《政治的善与恶》、《移置犹太精神的黄色先知:洪秀全、孙中山和毛泽东》、《天人合一与体制改革》。

信仰、文明与中国崛起

——杨鹏、赵晓对话录

2008年11月

    编者按:随着央视纪录片《大国崛起》的播出,“中国崛起”成为街谈巷议的热门话题,吸引了全社会的关注。但在谈论这一话题时,人们往往强调的是经济总量的扩张和制度转型,以及制度选择过程中政治家所起的重大作用,忽视了在制度选择的背后,一个国家或民族文化的、历史的、政治的因素所发挥的重大作用,没有意识到“中国崛起”的本质是一场文明转型。我们的生活富裕了,经济总量扩张了,但我们却不同程度地发现,今天的国人缺乏诚信,缺少信仰,深感中国最大的危机是诚信危机和信仰危机。有鉴于此,《新青年•权衡》特邀著名学者杨鹏先生和赵晓先生就“信仰、文明与中国崛起”进行对话。杨鹏先生是中国经济体制改革研究会特约研究员,是国内公共政策问题的专家,同时又是新道家的代表人物。赵晓先生是著名经济学家,也对基督教深有研究。相信他们之间从不同视角展开的对话,对我们从文明和信仰层面上看待中国崛起,有着重要的参考价值和借鉴意义。

赵晓:中国崛起是大家关注的焦点话题,但崛起并不简单地等同于经济增长或经济总量的扩张,而要落实在政治、经济、科学、技术等多个层面的发展上。其本质应该是文明的进步。因此,信仰与文明应成为看待中国发展与崛起的全新视角,也将成为转型中国无法回避的问题。

杨鹏:你关注文明层面,即在世界文明的背景下看中国崛起对世界文明系统可能产生的影响。讨论问题最怕的是对概念的定义不同,所以请你先阐述一下你理解的文明的涵义。

中国改革和崛起的实质是文明转型

赵晓:就我们的讨论而言,可以将文明理解为一个国家、一个社会、一个民族的生产方式和生活方式的组合。比如中国在生产方式上曾历经自然经济、计划经济和市场经济,它们都没有摆脱经济学上所讲的“低水平均衡陷阱”。再比如中国传统生活方式(包括精神生活方式),更加看重财富分配,带有此消彼涨甚至你死我活的“零和博弈”特点。这两者结合在一起导致的中国传统文明方式是治乱循环式的,即所谓的“天下大势,合久必分,分久必合”。因此我认为,经济改革和经济总量的扩张仅仅是中国改革和崛起的表象,其实质是文明转型,是中国人生产和生活方式的巨大变化。

杨鹏:我看待这个问题的角度跟你不完全相同。我认为“文明”涉及到人为的非自然的一切,包括物质和精神两个层面的东西。人与动物不同,动物生活在自然界之中,完全受制于自然界规律和资源的边界。人不仅生活在自然界之中,更生活在人造世界之中。人创造出自己的科技、文化和制度,以便利用自然界的规律和资源,协调人与人的关系。总之,“文明”发生在人与自然、人与人、人与神、人与自我的关系中。人类在这四大关系中的物质创造和精神创造,就构成我们所说的文明。在处理这四大关系的过程中,人创造了自己的历史、现在和未来。过去的创造被后人遵从,就变成传统。创造出前所未有的事件,就是创新。所以文明本质上就是人创造出来的东西,文明的动力本质上就是人创造的精神。在我看来,文明转型就是上述四大关系的转型;转型的背后是人的创造力的释放;转型的目标是建立起释放和激发人性创造力的文化和制度。

大家关注的往往是制度转型,但我认为中国的问题不仅仅是个制度问题。中国卷入全球交流和竞争的背后,一定还有更多的非制度性问题,可以简单归之于文化问题。研究一下美国和东南亚地区不同文化族群的生态位,我们会发现这样一个现象:同等制度背景下,不同的文化族群在竞争时取得的成就差别很大。在美国,犹太人和华人同属少数民族,都有自己有别于美国主流社会的文化或习俗,也是两个相对成功的文化族群。但在美国的社会生态层上比较两个族群,会发现犹太族群的生态位远远高于华人族群。总的来说,华人给人的大体印象,是开中餐馆和当研究助手,在这两个领域华人比较集中。虽然从事研究和学术的华人不少,但在学术上取得类似杨振宁、李政道那样世界一流成就的人很少。而犹太人则活跃在金融、投资、法律、文化(比如好莱坞)甚至政治等领域,犹太人中涌现出大量的金融家、实业家、思想家、大导演、大律师、大政治家,他们取得的成就远比华人辉煌得多,他们的生态位也比华人高得多。

我们还可以研究一下东南亚。在同样的制度环境下,华人取得的经济成就甚至文化成就往往要高于当地人。在东南亚,华人更多从事城市工商业,也从事金融业、娱乐业等。在某些东南亚国家,华人几乎控制了整个城市经济,成为上层文化族群。由此产生一个问题:为什么华人在美国取得的成就低于犹太人,而在东南亚取得的成就高于本地人呢?我们会发现制度以外的其他因素,可以笼而统之地归之于文化因素。也许有人说,可能是人种因素。我不同意这种看法,因为从人种来看,犹太人与阿拉伯人都是闪米特人的后裔,具有共同的血脉。犹太人与阿拉伯人的区分,不是生理上的,而是文化上的。

美国的福山讲“历史的终结”,认为贵族等级制已进入人类历史的尾声,市场经济和民主政治是奴隶的道德,从长期看具有最大的力量,因而具有普适性,任何力量也阻拦不住;世界性的经济市场化和政治民主化迟早会到来;那些经济尚未市场化的国家,那些政治不民主的国家,只是市场和民主之海洋上的小小沙岛,将很快被淹没。我认同福山“历史的终结”的断言,认同全球经济和政治制度的趋同趋势。但我更关心的是,所谓“历史的终结”只是一种制度层面的东西,制度趋同之后,人类的竞争将围绕什么进行呢?制度转型完成之后,中国人作为一个文化族群的竞争力何在?全球市场化和民主化完成后,世界会不会等同于美国式社会的放大?中国人在世界上的地位,会不会就像今天的华人在美国的一样呢?美国学者亨廷顿的研究超越了制度差异及制度竞争。他认为全球民主化和市场化并不能结束冲突,只是冲突的动因和方式不同了。未来的世界格局会以文化族群为边界来划定,未来的冲突将是“文明冲突”,主要会发生在不同文明族群的边界交接处。这种观点当然有一定的道理,但我认为并不全面。近代百年,各种文明要素进入中国,在中国体内发生了冲突,影响了中国近现代史的进程。文明的冲突关系不仅表现在国家之间,更多是表现在同一国家之内不同文化群体之间。这种冲突无处不在,我们看不到清晰的边界线。这种受不同文化要素影响的不同人群,在争夺对世界改造和控制力量的背景下引发的冲突,才是本质性的。当然文明之间也有相互吸收和促进,比如中国文明史上的佛教与道家、儒家的关系就更多是相互融和与促进。亨廷顿是一个暧昧的种族主义者和新教原教旨主义者,他担心的真正问题是美国国内问题,他认为“盎格鲁•萨克逊民族+新教信仰”代表着美国的主体民族和主体文化,而这个主体性正被美国多元民族和多元文化的发展所侵蚀。他的全球文明冲突观,不过是他对美国国内的“盎格鲁•萨克逊民族+新教信仰”文化族群与其他文化族群的关系的简单放大。但他的观点无论对错,都对我们有启发。
你说中国正在进行的不是单纯的经济改革,而是整体的文明转型,对此我非常认同。由于经济的变化,人与自然、人与人之间的关系也在变化。当然,还有更为隐秘但并非不重要的变化,发生在人与神、人与自我之间。四大关系都在变化,当然是文明转型了。

赵晓:的确,很多人特别看重体制变革,认为中国缺乏体制变革,但人们很少考虑甚至完全忽视了体制变革能否架构在任何一个文明环境中,忽视了文明深层次因素对体制变革的制约。我们当然可以举出许多反例,比如巴列维在伊朗改革的失败,又比如全世界许多国家都搞共和制,但大多数国家经历过动荡甚至流血,只有内含基督教文明的英美走得最顺利。这些都说明,文明的内在理念因素会对人们的选择产生影响。经济学甚至还可以证明,如果非正规的制度足够强大,即使没有正规制度,也能产生预期效果;而正规制度如果没有非正规制度的支撑,两者完全不合拍,则一定不能产生预期效果,甚至会完全失败。

所以从这个角度来看,崛起与进步可能不是一回事。崛起是一种强大,但却未必一定伴随文明的进步与创新。在我看来,中国崛起更多的是一种对西方的学习,换句话说就是国家综合国力是上升的,但在文明层面上则是西方文明在世界更大范围内的成功、同化和进步。即使如此,中国崛起依然有至关重要的价值。中国如果能走出过去那种治乱循环的模式,本身就是一次脱胎换骨的进步。14亿人进入一种新文明方式,对全世界来讲也是一个重大贡献。

面对西方我们有点像“蛮夷”

杨鹏:这种变革,对中华文明自身的文明传承和未来文明的走向有重大影响。一百多年前,中国开始与西方迎面相遇,中国人发现了自己的积弱积贫。大家在寻找贫困落后的原因时,先是归因于过于迷信而缺少科技,而后归因于皇权制度压制人的创造性,最终归因于依附在皇权制度上的儒家思想传统对人的精神的奴役。为了迎来科学而反对迷信,迎来民主而反对皇权制度,迎来新文化而反对儒教,中国知识界彻底地砸了一百多年,不但砸烂了儒教,佛教、道家及文物典籍也都遭到了不同程度的破坏。砸到今天,我甚至觉得我们中国人在某种程度上有点像“蛮夷”了。我们现在面对西方,心态有点像当年文明程度较低的北方和南方的蛮夷面对文明程度较高的中国族群。说这话,可能会有很多人骂我,那没关系。你到欧洲去一次就会明白,相比起来,我们现在的文明遗产是多么稀少!就现代文明的贡献而言,人家说我们中国已经不算一个文明原创地和积累地,而是一个西方文明的扩散地,我认为这是一个多少接近事实的评价,看看我们的日常用品和我们的日常用语就知道了。

在我看来,说我们有蛮夷心态,并非贬义。你想想,敢于否定自己的过去,敢于摧毁自己的传统,这是一种青春心态,是需要勇气的。老年人关心的是过去,他们珍惜过去所经历的一切,因为他们的生命快结束了,已经没有未来了。而青年人没有什么历史的负担,也没有多少历史的记忆,他们关注的是未来。从梁启超的《少年中国说》到陈独秀开创的《新青年》,近现代中国想要的就是青春精神,而这青春精神现在真的来了。历史上的蛮夷族群面对当时的文明国家和文明族群时,他们的心态其实很有价值。知道自己什么都没有,别人的什么都好,才会有一种超过别人的冲动,才会拼命向别人学习,拼命吸收别人的成果。

人类历史的规律是,当野蛮民族开始学习文明民族的知识和文化时,一种强大的超越性力量会在他们中间产生出来,最后往往是后来者超越前行者。英国的新教徒逃到美洲,进入了原始蛮荒的世界,自己开始发生了变化。比起欧洲的同胞来,他们没有那么“文明”,变得简单而粗野。与此同时,他们不断从欧洲吸收知识。在很长一段时间中,欧洲人根本瞧不起美国人,认为美国人粗鲁没文化,把美国人视为蛮夷。也许正因为如此,美国人的心态才是高度开放的,根据自己的需要吸收一切他们觉得有价值的东西,不断地消化和创新,最后终于超越了老欧洲。在这个意义上说,蛮夷没什么不好,简单粗糙也没什么不好,只要有狂热的进取心就好。

现在的欧洲老矣,因此欧洲人特别重视过去,特别重视传统的遗产。现在的美国开始步入成年了,美国人也有了成年心态,因此他们也特别重视对历史遗产的保护。而我们一些国内“蛮夷”们向欧美学习,却马上学来了人家的老年心态,也关注起我们的传统遗产来了,并因此开始彻底否定中国人百年以来的文化选择路径。我并不认为简单地否定和砸烂过去就是百分之百的正确,但我也不认为过度重视历史传统就是正确的。我对百年以来的前辈们敢于否定自己的传统,敢于砸烂压抑人性的坏传统的心情是理解的,我对他们是怀有尊重的。如果没有这一百年彻底地否定和砸烂,今天的中国人不会有这点虎虎生气和青春气息。可以说,今天的中国在某种程度上有点像美国开国之初,很功利、很务实、很虚心,拼命向别人学习,有一种通过学习别人来改善自己处境的强烈冲动。中国民间洋溢着一种永不满足的“野蛮劲”,这种不甘落后的冲劲,会在吸收全人类文化的过程中推动中国逐渐走向新的文明形态和文明规范。

人类历史的经验说明,最伟大的国民力量正是在文明转型过程中释放出来的。我相信,随着政治民主化进程的逐渐深入和思想文化领域的逐渐自由,大量的文化创新会在中国萌生,一定会有全新的文化改造和文化创新。中国会出现很多伟大的思想家、科学家、文学艺术家、宗教家、企业家、政治家。曾经类似蛮夷的美国人吸收欧洲文明而创造出自己的文明,目前有点像蛮夷的中国将吸收世界文明,改造自己的文明,也一定会创造出一个全新的中华文明。西方历史表明,皇权社会向民主社会转型、农耕社会向工商社会转型的阶段,是新文明的爆炸期,会出现许多综合性的天才人物。从文艺复兴到法国大革命,伟大人物如群星灿烂:意大利的达芬奇、伽利略,英国的牛顿、洛克、霍布斯,法国的狄德罗、卢梭、伏尔泰等等。为什么是这样呢?是因为需求。从思想界来说,人们面对的是纷繁复杂、宏大无比的社会转型,任何一个专业的特殊视角,都无法对此进行系统的理解和解读。面对综合性的大问题,就必须有大胸怀来包容。只要不死守书本或专业领域,关注问题本身,一切围绕问题的解决而展开,就不得不走向综合,走向宏观,走向整体把握。只要思想跟着问题走,就一定会出现一批综合性的人才,做得好就成思想家,做不好就成“万金油”。一万个“万金油”中也许会出现几位了不起的天才。转型期的英国、法国、德国、美国都是这样,中国没有理由不是这样。

赵晓:我很赞成你的观点。我们的讨论并不带有任何价值评判色彩。“面对西方我们有点像‘蛮夷’”这一判断是中性的,甚至是褒义的。这意味着今天的中国人很年轻,心态非常积极,能促使我们轻装上阵。肯定过去一百年对传统的摧毁可能是走向重建的必经之路,因为往往超越自身的第一步是从否定自身开始的。

当前需要注意的是,大变革过程中的很多东西是混乱的。市场经济只是一个综合系统中的子系统,能否运转到最优,不完全取决于市场经济制度的框架自身,我们还必须考虑“文化理性”,即考虑市场经济中影响人们行为选择的文化偏好,而不仅仅是研究“经济理性”。中国经济改革所犯的一个错误就是,在相当长的一段时期,我们曾经以为只要搞经济改革就行了,并且以为经济增长快就代表改革的成功,其实经济增长的强势完全可能掩盖我们在其它方面的劣势。目前的改革是经济改革单兵突进,政治法律的变革遥遥在后,对人们的行为以及市场规范有深层次影响的伦理、文化理性、文化基因,我们更是几乎没有关注。

温总理一再说中国改革一条腿长一条腿短,出现了失衡。我以为,这其中包含大变革中各个子系统之间的失衡。很显然,这样的失衡是不能长期持续下去的,需要彻底转型。遗憾的是,我们现在学习西方依然没有脱离张之洞“中学为体,西学为用”的路子,表现在改革的实践中,就是我们对西方的“术”很重视,但对西方的“道”却很少去了解和关注。

中国传统文明要素的相对地位将会发生急剧变化

杨鹏:我认为,在文明转型背景下,中国传统文明不同要素在未来中国的影响和地位将发生急剧变化,主要表现在三组要素上。

一是我们中国原有的神文化系统。中国远古时期是有上帝崇拜的,而且历朝历代朝廷都祭祀上帝。殷商甲骨文中留下了上千条关于上帝祭祀的记载,《诗经》、《尚书》等典籍中有许多对上帝的歌颂,如商汤讨伐夏朝时说:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”意思是,夏家有罪过,我敬畏上帝,不敢不去征讨。你去查查二十四史,哪朝哪代朝廷不祭祀上帝呢?我相信,基督教或者说犹太教的精神因素进入中国,会把潜藏在中国文化中的上帝崇拜重新激活,形成中国式的上帝崇拜。

二是佛家、道家系统。它们肯定会在新的形势下得到某种形式的发展。道家讲政府无为而百姓自为,讲政治不要去干预人性和社会本性中的自组织和谐秩序。道家相当于中国古典的自由主义,它与现代约束政治权力,给百姓自主自由的空间的思想是完全一致的。道家思想甚至道教的养生学问,有不可替代的地位和空间。佛教强调众生平等,强调自悟成佛,它对个人主观能动性的肯定是特别的,对人性光明的认定是坚决的,对人人寻求自主的人生会有很大帮助。上世纪九十年代的气功热,其背后动因非道即佛,是道与佛在新形势下的表现。

三是儒家文化系统。它的地位肯定是要跌落的。这不是从今天才开始的,从一百年前太平天国摧毁孔庙就开始了,在新文化运动中儒家再次遭到重击,在毛泽东的文化政策中,儒家被彻底踩在了脚下。儒家依附在皇权上,是一种强调等级差别的礼教。过去见到当官的得下跪,这是“礼”。今天还能这样吗?礼教几乎被砸光砸尽了。儒家以皇帝为核心建立整个等级文化和制度系统,是“诗书礼乐”一体化的。但现在皇帝没有了,儒家的靠山崩溃了,所以儒家的“诗书礼乐”也就与今天的百姓无关了。“诗书礼乐”基督教可是全的:《圣经》就是“书”,颂诗就是“诗”,那些宗教仪式就是“礼”,“乐”就更不用说了,西方几乎所有的古典音乐大师,都是宗教音乐大师。

我觉得,中国传统文明要素在现实心理需求以及与西方思想要素的互动刺激下,会发生重大的思想生态位的变化。看看我国台湾,真正对民众有影响的是什么?是佛教、道家一贯道、天主教、新教这些东西。台湾的经济制度是市场经济,政治制度是民主制度,尽管仍不完善,但已有了民主政治的底线。台湾百姓的信仰结构有自己的特点,基督教、佛教、道教各有空间,有一个和谐的信仰生态平衡,儒家文化在世俗生活习惯中虽仍有影响,但与政治制度脱离了。

赵晓:我在几年前就提出,中国文化的落后在于缺乏竞争。无论是文化繁荣,还是好的信仰的重建,都只能来自竞争。国有企业活力的重现、民营经济的发展等许多例证都表明,在开放竞争的环境下,不是你死我活,而是共同变强。在文化建设上,这意味着外来文明可能进入,但中国文明自身的特性会重新被激活,落后的东西会被抛弃,最终将会出现一个大家都更有活力、互相融合的结果。这个结果我们在韩国已经看到了。韩国基督徒的人数占了总人口的35%,基督教文明现已成为韩国的主流文明,并很好地支持了韩国的经济和宪政转型。与此同时,韩国的传统文明被大大激发,韩国熟读甚至能背诵“四书五经”的人据说有一百万,而中国可能一千人都找不到。换句话说,韩国的传统文明并没有在竞争中被消灭,而是被大大激活了。其他地区如台湾、香港同样如此。所以我们有理由相信,如果我们奉行真正的开放,包括宗教信仰和文化上的开放,中国文明一定会大放异彩,多种文化都有可能发扬光大。

要防止文明垃圾在开放互动的形态下复活

杨鹏:但我们也要提高警惕,防止传统的文明垃圾在开放互动的形态下复活。我举两个例子。一个是前不久刚刚发生的,深圳市公安局把“小姐”拉出去游街示众,这种行为不是我们现有的制度带来的,而与我们的文化基因有关。示众是一种惩罚,是面子的惩罚,道德的惩罚,也是一种警戒,出于道德教化的需要,这是儒家文化的传统。这种示众的文化就是文化垃圾,它根本不尊重人权,法律早已摒除了这种做法。但这种欺负弱者到如此地步的行为,居然堂而皇之地出现在改革最早、经济最活跃、思想最开放最包容的深圳,真是匪夷所思。由此可见传统文明中的垃圾要素有多么可怕!对文化垃圾的陈渣泛起,必须进行坚决斗争,不能为了传统而否定现实,为了文化遗产而否定人格。

赵晓:这的确值得我们反思。这种做法比妓女卖淫更加不道德,更令人厌恶。作为学者,我们应该发出自己的声音。不错,他们是妓女和嫖客,但他们更是人!作为人,每个个体都有正当的权益,没有任何法律依据可以拿人去示众。目前,权力系统、公务人员缺乏道德上的反省。如果全社会没有一声抗议,这种恶的现象就会进一步蔓延,那是非常可怕的。

杨鹏:另一个传统垃圾的例子是“权贵资本主义”,它其实是传统的特权等级制在政治经济关系上的一种表现。传统儒家思想特别强调特权和等级。在礼教制度下,资源是按照等级来分配的,连颜色、方位甚至哭声都是分等级的,这些等级文化在儒家文化经典中规定得无比繁琐。费孝通说中国乡村社会是“差序结构”、儒化结构。在今天市场经济的背景下,它就转化成了“权贵资本主义”。特权与垄断吸食了巨大的社会财富,带来不公平和市场扭曲。为什么《反垄断法》出台艰难呢?因为特权者不愿意,他们享受着特权的好处;民众也不强烈抗争,所以事情就这样搁了下来。

赵晓:但是我想强调,只要没有权力介入,那些坏的东西就会在竞争中消失。如同商品的竞争一样,如果限制正牌产品销售,假冒伪劣就会大行其道,如果你放开市场公平竞争,这些坏的东西就会被淘汰,但前提是这些东西不能跟权力联系在一起。我始终强调,如果有宗教自由,有充分的信仰层面的竞争,坏的东西很快会被淘汰掉。

我们必须搞清道德、信仰这些私领域与公共政策、公共管制这些公领域的区别,这种区分是特别重要的。我们知道,现代国家是从政教分离开始的。信仰、宗教属于私领域,是公民自己的事情,应交由社会竞争,政府不要管,政府只提供公共产品和公共服务。我们的政府一定要施行真正的开放,也就是说不仅开放商品等有形领域,也开放信仰、文化这样的无形领域。只有放松宗教管制,让多元的文化、宗教、信仰去竞争,才会出现信仰繁荣。政府垄断只能造成文化窒息,譬如中国历史上“罢黜百家,独尊儒术”,其导致的结果就是“政教合一”,文化不断衰落。这是因为政府垄断了道德的解释权,垄断了道德和文化的供应,使得我们缺少文化创新,失去了文明的原创力。

今天我们悲叹中国缺少诚信、信仰,感叹人心不古、道德沦丧,说中国最大的危机是诚信危机和信仰危机,其实中国最大的问题并不仅仅是公民个人缺少自律,更重要的是我们的“文明”生产或者说供应体系出了问题。

“神”“道”不平衡是中国未来最大的隐患

杨鹏:《易经》有一句话,叫“圣人以神道设教”,这是说文明教化的基础,一个是“神”,一个是“道”。这里的“道”,相当于“客观规律”或“自然法则”。“道”是客观存在的,不因人的主观意志而变化,顺之者昌,逆之者亡,顺“道”而行方能趋利避害。认识“道”需要认真观察、独立思考、努力实践。“道”文化是理性的、实用的、功利的,是方法的文化。“道”是中国文化精神中最高的概念,代表中国精神的最高点。俗话说,要讲道理。

那“神”是什么呢?我们不能通过理性去认识神,只能通过信仰。在信仰中看到“神”,人心就会有特殊的变化,例如在“道”的自然秩序下,人是有生有死的,但在“神”的信仰中,人是可以永生的。所以,“神”是一种超越“道”的力量,而且“神”会回应人,通过信仰及一定的仪式,信仰者会感到“神”对他的回应和帮助。在基督教中,“上帝”是宇宙万物的创造者,是人的创造者,是宇宙自然规律的决定者,也是人类历史规律的决定者。

“圣人以神道设教”,如用今天的概念来说,大体相当于“圣人以科学与宗教建立文明”,也就是说,任何一个社会的文明,应当建立在科学与宗教两大基础上。

我认为,西方文明中,“神”“道”比较平衡,阿拉伯文化则是“神”文化一支独大,“道”文化发育不够。中国文明的问题,不是理性智慧不够,不是人不聪明,而是信仰与执着不够,缺少使命感。中国有一个非常暧昧的“准宗教”,就是以“天子”为中心的儒家礼教。“天”这个概念从“天帝”而来,“天帝”这个概念从“上帝”而来,“天”就是最高的人格神。皇帝是上帝的孩子,是神子,官员士大夫就是辅佐神子教化万民的牧师,这就是所谓的“师君一体化”,既是老师又是君,既是牧师又是管理者。这个系统实际上暗含着政教一体化。西方历史上也曾经有过这种情况,比如说君权神授。但是西方跟我们有很大的不同,它们的教权和皇权相对独立,这是西方自由民主很重要的基础。而今天中国的“神”与政治的关系,事实上还没有完全剥离开来。

政教分离很重要,只要把笼罩在政治家身上的神秘色彩清理干净,把神与政治家的特殊关系剥离开来,把政治权力“去魅”,政治家就不再有那种超越大众的神一般的力量了。政教分离后,在“神”的面前人人平等,政治彻底世俗化了,宗教变成每个人的自觉、每个人的私领域,宗教真正优越的那一面就展现出来了,政治家也就成了俗人一个,没有超越他人从而控制他人的特殊的神意,政治制度的原则不再是来自神的旨意,而是来自理性的自然法则,来自于“道”。

赵晓:是的,如果公权力垄断了道德的解释权,那你就没法跟他争了。这样不但不可能出现真正的宗教自由、信仰自由和文化竞争,还会将文化的竞争引向对权力的争夺。原因很简单,只有权力才能垄断道德的供应。换句话说,就算我是不道德的,但只要权力在手,我就变成了道德的化身。道德是我说了算的,历史是我们家写的,这个时候别人还争什么呢?最后的结果,肯定不是道德、文化、信仰等谁更符合大众需求谁就昌盛,而是谁掌握了权力谁就厉害,就天下第一。

杨鹏:不同的信仰自有不同的效用,以基督教的信仰为例,我认为其核心的效用有两个。一个是动力的支撑,信仰者内心有一种至高的使命感和至高的动力:至高的力量和至高的神与我同在,我不惧怕世俗的一切打击,你权力再大,在神面前也只是灰尘。另一个是敬畏,是对规则的遵守。当你真正产生信仰的时候,就会发现有些事不能做,因为你担心受到神的惩罚,这是一种内心的法律。信仰了神,神就进入你心里,像法官一样审判着你的一言一行,甚至审判着你的各种念头。这种感觉很真切,让人不得不体会到,要想得到神的力量,你就必须遵从神的规定。

由于神文化发育不足,而且较为混乱,所以我们这些中国人往往聪明有余,但缺少信仰与使命感,缺少对善恶是非的敏感,缺少对正义规则的尊重。在跟西方博弈的时候,我们老觉得西方人傻,不灵活,太讲规矩。人家心中有敬畏,有善恶是非意识,遵守规矩,这才会有法制的权威。而中国人则把办法、谋略发挥到了极致。中国出现了整个文明的道德虚无主义,无善无恶,无是无非。结果就是拼强权、拼实力、拼计谋,为了成功,可以“和尚打伞,无法无天”,破除一切规矩。这种状态是由于中国文化史上“神”“道”不平衡造成的。为什么中国文化里面讲智慧办法多而讲善恶是非少?因为没有基于神的统摄性的道德理念,也没有对神的惩罚的敬畏。佛教推到最后是无善无恶,道教到最后也是无是无非。没有敬畏,法律不过只是统治或斗争的工具;没有敬畏,市场经济就会充满欺骗和暴力;没有敬畏,个人自由就是普遍的争夺和坠落。其实,敬畏与社会秩序的关系,墨子早就揭示过了。

毫无疑问,我认为中国的神文化应该继续发展,因为一个民族若没有主体性的共同信仰,这个民族是根本不可能团结起来的。中国民间真实的信仰系统是血缘信仰,是家族性的,它以血缘为核心形成凝聚力,信任边界太窄了。聪明务实而缺少信仰,只信家人自己人,只顾自己不管公益。所以我认为“神”“道”不平衡是中国未来最大的隐患,这种情形不改变,未来崛起的中国与西方相遇时就会不断有矛盾。你的哲学是,要不你打败人家,要不人家打败你,你不可能跟人家在某种规则上契合,因为规则对你来说什么都不算,你觉得规则不过就是一种统治或斗争工具。中华民族共同信仰的神文化系统建立不起来,中国人之间的信任边界就没有办法扩大,在全球就形不成凝聚力,未来依然是散沙一盘。没有公共精神,也就没有对全球化控制的可能。

中国的神文化发展没有取得根本的突破,中国人的信仰整合远未完成,但今天我们也许有条件开始走上这条路,因为我们的心空了、虚了,有了容纳空间,我们可以吸纳人类一切神文化的优秀要素。在这个意义上,我并不否定新文化运动的前辈们对传统文化垃圾,如“三纲五常”和“礼教”的清除,不清除陈旧的垃圾,就没有空间容纳新精神。我认为,对一切发展神文化的努力都应当予以关注,要以宽容和期待的心态看待中国神文化的一切探索,以欢迎的态度看待一切外来的神文化,它们是中国神文化建设不可或缺的补充。

尽管我们不知道中国的神文化会如何发展,但我们知道,没有自由就没有发展,自由竞争是一切繁荣之根,推进思想自由、宗教自由、信仰自由,是实现中国神文化发展和实现中国的“神道平衡”的关键。说到底,一切改革都是围绕“自由”展开的,自由是核心标准。联产承包制给了农民生产的自由,市场经济给了企业家、科技人员面向市场的自由。你放一点自由,就是改革;你收回一点自由,就是保守。宗教自由对中华民族的发展非常重要,它是一个民族灵魂深处的本根性的东西。从本质上说,没有宗教自由,就没有自由社会。美国权利法案将宗教自由列为第一条,他们是有眼光的。如果一个人能侵入你的灵魂和信仰深处来控制你,你还有什么自由可言?从长期看,宗教自由是其他自由的核心和支撑。

赵晓:大体赞成你的观点,不过还有一点分歧,就是如果没有神,我不太相信道能好到哪里去。你想啊,搞科学需要吃苦,要耐得住寂寞,乃至要有献身精神。但为什么人要吃苦甚至献身呢?人在科技发展上完全可以去追求一些短、平、快的东西。如果没有信仰,人很难有一种真正的超越精神去研究科学。有人统计,全世界有史以来最伟大的三百位科学家中,有二百六十个是基督徒。我认为这不是偶然的。早年的基督徒们研究科学的热情背后其实是宗教的狂热。

首先,他们的“知”始自“信”,因为他们相信这个世界是上帝所创造的,上帝给人的启示就是《圣经》和这个由它创造的世界。任何一个人如果想更多地了解上帝,有两个最重要的途径,一是了解《圣经》,再就是去了解上帝的作品---世界万物。既然宇宙万物是智慧的上帝所造的,就一定有规律、有意义、有目的,是可以认识的。

其次,他们的探索是因为上帝命定的认识并改造自然的使命,这就是神学中“文化托管”的概念,《圣经》“创世纪”中神从起初就对人说要管理全地。十六世纪时基督徒就想到,假如基督是全地的王;是万王之王,万主之主;假如祂的国度不仅掌管人类的心,同时也掌管实际的人类社会生存空间;假如基督是万物持有者,在自然界中所有被发现的事物都是为了荣耀神并给跟随祂的人益处;那么人类就应该管理全地,使用它们,塑造它们,为着他自己或是邻居的益处及神的荣耀。此外,科学精神的一个重要方面是敢于捍卫真理。科学家也是人,面对强大的国王或权力的压力,科学家们有时候不敢捍卫自己发现的真理。但是,如果他们有信仰的力量,捍卫真理的信心和动力就会成倍增强。信仰因此而成为科学的保护神。所以,真正的科学精神是很难在一个缺少信仰的基础上发展起来的。宪政也一样,如果没有起码的宽容和博爱,是很难确立的。不过,这又是一个很大的课题,以后我们再讨论。

政治的善与恶

杨鹏

善者应当放大,恶者应当压缩。政治权力的性质是善还是恶?这个问题,与政治权力应当放大还是压缩这个问题是一个问题。政治权力的本性是善还是恶?这是最重要的政治价值观问题。

一、政治权力之善与恶

政治价值是政治制度构建的方向,政治制度是政治价值实现的保障。中国现代化转型,面临政治价值和政治制度两个方面的调整。政治制度形式的调整容易,政治价值调整则困难。如果政治价值不随政治制度的转变而转变,民主政治形式仍然会带来专制政治的恶果。

宪政民主政治强调保护个人自由、制约政治权力,价值前提是政治乃恶,政治权力容易侵犯个人权利。制度形式是普选制、多党制、三权分离等,制度目标是权力制衡和权力约束。在中国建立起宪政民主政治的制度形式不难,难是难在形成政治权力乃恶的政治价值观。没有政治权力倾向于恶这样的价值判断,普选制、多党制、三权分离这些制度形式,仍然保障不了个人自由,制约不了政治权力。甚至,宪政民主下的政治权力将利用民主合法形式而更膨胀,更合法地侵害个人自由。

善者理应放大,政治是善之源,所以政治权力理应放大。我们传统主流的政治价值观,将政治权力视为善的源泉,视为社会和人生的依赖。如果有这样的价值共识,那么政治权力就不应当受到压缩和制约,这是自然的逻辑。如果仍保持政治乃善的价值共识,宪政民主政治的制度框架,仍然会出现权利向权力集中,仍然会搞出侵犯个人自由权利的法律和政策。

皇权时代,人们渴望明君贤相。民主时代,人们渴望民选政治家。在深层面,人们都迷信政治权力,都希望通过政治权力运行来解决社会的问题。只要有这种价值取向,那么专制制度,是将权利向世袭权力者集中。而民主制度,是将权利向民选政治家集中。世袭权力的暴政,就会由多数权力的暴政所替换,结果一样。

英国、美国与法国、德国,都是宪政民主的国家,但是,法国、德国的政治权力覆盖范围更大、权力更为集中。原因是什么?政治价值观不同。法国人德国人赋予了政治权力更多的责任,也因此更多地将个人权利转给了政治权力。

左派说千道万,就是迷信政治权力,将政治权力视为善的源泉。右派说千道万,就是置疑政治权力,将政治权力视为具有恶的倾向。在左右之间,还有许多中间观点,认识政治的善与恶,要看运行于什么样的制度环境和情势之下。无论左派右派,都没有能在本源上解说清自己的立场。左派说政治本性为善,为什么?右派说政治本性为恶?为什么?回答这个问题,不能用历史事件的统计证据,因为谁都可以统计自己所需要的证据。回答这样的问题,需要有更本源的判断。

政治权力=善的源泉=政治家承担更大的社会责任=政治家拥有更多的社会权力,这是中国政治价值观中最有害的东西。不认清政治的本性,这种政治神圣的价值观不改变,宪政民主的中国,在合法的程序下,同样可能做出众多侵犯个人自由权利的邪恶之事。

二、中国传统政治的三类价值观

在儒家、道家和法家中,存在着中国传统政治的三种价值观。简而言之,儒家以政治为善,道家以政治为恶,而法家居中,以政治为利。

儒家政治价值——政治是善——权力吸纳权利

赋予政治神圣的价值,提升政治权势者的地位,扩大政治的责任和权力,莫过于儒家。在儒家理论之中,政治权力就如同天空的太阳和月亮,照耀着大地和万民。没有太阳和月亮,万民就沉于黑暗之中。从天人合一的角度看,儒家把政治视为太阳和北斗,光明从那儿发出,照亮天宇,支配着星辰万物的运行。

《孝经》中写道:“先王见教之可以化民也,是故先之以博爱,而民莫遗其亲,陈之德义,而民兴行。先之以敬让,而民不争;导之以礼乐,而民和睦;示之以好恶,而民知禁。”君王是万民的导师,以身作则,领导万民百姓走上善之路。也就是说,君王乃善之源,百姓乃善之流而已。《礼记》中记载孔子的话说:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。”君王是天子,替天行道,以天道治民,将百姓引向天道要求的方向。善之源在天之道,而君王是天之道的承担者,万民追随天子,以趋向至善之路。《论语》中记载孔子言:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”君王以德治国,就成为光明的中心,万众景仰。《礼记》中说:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”政治在于明德,在领导人民走向至善的境界。

儒家理论中,政治应当是至善的领地,可以达到至善,政治应当成为万民向善的核心体领导力量。政治是善,这是儒家理论的根本核心。权力与责任从来对应,政治承担着至善的责任,当然应当拥有至大的权力。这就构成了中国百姓普遍的政治价值共识,中国百姓对政治权力有很大的要求,赋予了政治权力很大的责任,自然潜在的承认了执权者很大的政治权力。这就是历代政治统治者倡导儒家的根本理由。儒家给政治权力抹上金粉,画上光环,使其神圣化,为政治权力的放大提供了意识形态的证明。从学术界看,一方面批评现实政治运行的问题,一方面仍然习惯于向政治权力提出解决问题的办法。民众不关心政治权力应有的运行范围,关心的只是这个权力的运行是善与不善,关心是不是明君贤相在统治国家。只要大家认为是善举,政治权力再大,再不讲程序,大家也暗中认可。这种政治价值观,在宪政民主政体下,完全可能移情到总统和议会身上。明君换为好总统,贤相换为好议员,好总统好议员可能拥有过去明君贤相一样庞大的政治权力。如果这样,权利仍然会向权力集中,中国仍然可能是一个权力高度集中的国家——民主形式下的权力集中。看看一些学者倡导的儒家民主制,就可明白其中的奥秘——用民主形式可以实现好人们的政治集权。希望仍然在政治权力之中。

道家政治价值——政治是恶——权利分散权力

与儒家相对立,道家恰好认定政治权力乃恶。老子之所以强调要虚静无为,无为而治,是因为他认定政治权力天然的恶的倾向。所谓无为而治,就是政治权力要从社会中隔离出来,收缩自己。按老子的思想,伟大的政治,就是能够控制和收缩住政治之恶的政治,就是能很使政治权力不膨胀不放大的政治。中国历史上伟大的君王开创盛世,如汉文帝和唐太宗,不在于他们做了什么,而在于他们没有做什么。政治权力的天然本性,就是膨胀和扩张自己,有为的政治权力,就是膨胀和扩大自己权势的政治权力。将政治赋予至善的禀性,这是政治权力膨胀和扩张的前提。因此,要无为而治,完全是与普通政治家的本性相违逆的,谁会认为自己从事的工作不具备神圣性呢?谁会认为自己不是领导人民向前进呢?所以老子说“吾言甚易知,甚易行,而人莫之能知,莫之能行也。”道理十分简单,容易操作,政治家们不愿这样做而已。老子要求的,是积极的不干预主义。“强行者有志”,要积极地管住自己的权力冲动,不然会政治权力必伤害天下百姓。

道家有一个说法,叫做“抱残守缺”,抱住“残”,守住“缺”。这在道家话语中,是一个褒义词,在儒家话语和民众话语中,成了一个贬义词。政治的本性就是残缺,治理天下,首先就是要抱住守住政治权力的残缺,不让其膨胀和放大。所以韩非子说:“圣人治吏不治民。”管官而不管民,抱住官守住官,天下自然富裕太平。老子说:“我无事而民自富,我无为而民自为,我好静而民自正,我无欲而民自朴。”只要政治权力不来干预侵扰,百姓自然会自富、自为、自正、自朴。也就是说,“善”在民众自发努力之中,不在政治权力控制之中。要想达到至善境界,关键在于把权利从权力从分散出来,还到民间。老子说:“致虚极,守静笃。”当把政治权力收缩到虚无的极至,宁静的极至,残缺就被收缩到极至,就无为而无不为了,至善自成,天下兴盛。老子描述了政治权力大小不同的几种情况,他说:“太上,下知有之。其次,亲誉之。其次,畏之。其下,侮之。信不足,有不信焉。犹呵!其贵言。成事述功,百姓皆谓:我自然。”一流的治国之道,百姓知道有个政府存在而已。二流的治国之道,政府兴利除弊,大兴仁政,百姓讴歌赞美政府。三流的治国之道,百姓畏惧政府。四流的治国之道,百姓嘲弄侮辱政府。政府诚信不足,百姓就不信政府。政府政令简易宽容,百姓事业有成,只认为是自己干出来的,不对政府感恩戴德。政治权力干预范围的加大,干预程度的加深,是一个政治混乱和社会衰败的过程。

为什么道家认为政治是恶呢?道家不认为政治权力是太阳和北斗,而认为政治权力本源于宇宙秩序的残缺。老子对宇宙秩序有一个看法,叫做“大成若缺”。什么叫“大成若缺”?宇宙秩序的整体是和谐的,但其中有少量残缺留下。一年四季春夏秋冬的循环,这是一个大成的秩序,是确定的秩序,生命得以繁荣和演化。但是,没有两个春天是完全一样的,循环的规律中留有缺口,这就出现不确定性,带来不稳定。何况,还有不可测的涝灾旱灾,地震和火山。政治权力所对应的,不是大成的和谐秩序,而是秩序中的残缺口。政治权力生于残缺,也只能以抱残守缺为已任。战争源于人性的残缺,所以要有国防,老子因此说:“故兵者非君子之器也,兵者不祥之器也,不得已而用之,銛袭为上。勿美也。若美之,是乐杀人也。”国防是不得已而为之。天灾人祸有时不请自来,这是秩序系统中的残缺,因此要有社会救济,老子因此说:“是以圣人常善救人,而无弃人。常善救物,而无弃物。”一个“救”字,说明了政治权力属于回应,是保守应对,不是敢为天下先的。争权夺利,也是暴乱的源头之一,源于人性中的争夺,要有国家安全,要有司法,所以老子说:“民不畏死,奈何以杀惧之?若民常畏死,而为奇者,吾得而杀之,孰敢?常有司杀者杀。夫代司杀者杀,是谓代大匠斲,夫代大匠斲者,希有不伤其手矣。”把百姓逼到不怕死的时候,杀戮已吓不倒百姓。如果政治清明,百姓爱惜生命,这时有人搞动乱,我就杀掉,谁敢?杀人,只能由司法部门定罪量刑来决定,君王的权力不能代替司法部门的权力。
儒家认为政治权力是善的源头,所以强调政治家要敢为天下先,领导人民向前进。道家认为政治权力是恶的源头,所以强调不敢为天下先,政治权力只能跟着百姓走,抱残守缺,不让政治权力侵扰社会。

如果道家政治价值观支配了社会价值,那么即便是专制皇权,也会走清静守法之路,不轻易侵犯个人非政治的自由和财产。文景之治、贞观之治和康乾之治,即是如此。没有道家政治价值观为共识的宪政民主,也可能会侵犯个人自由和财产。在这个意义上,道家民主制要求压缩和隔离政治权力,不会给总统和议会多大的政治权力,而儒家民主制则会膨胀和放大政治权力,赋予总统和议会很大的政治权力。就我个人的价值而言,我认为迷信政治权力,就是迷信必然的恶,一定是灾难。无论是君主制还是民主制,只要走上政治权力迷信之路,都十分危险。

法家政治价值观——政治是利——以权力决定权利

法家从来不认为政治权力是神圣的,也不认为政治权力就是恶。法家认为,政治权力不过是实现权势和利益的手段。历史上,由于法家的政治价值中性,法家可与道家结合,也可与法家结合。法家与儒家结合的社会,表现在荀子和董仲舒的理论中,这是政治权力把笔杆子和枪杆子紧密结合在一起的社会,是政治权力覆盖面最大,政治干预最为深入的社会。儒家的意识形态控制和细至入微的礼仪控制,加上法家的严刑峻法,残酷屠杀,百姓动辙得咎,无所措手足。中国古代将这种状态描述为“礼主刑辅”。法家与儒家结合,政治权力管制的重点,就是社会。因为相应政治即善,所以管得过宽。又因为管得过宽,所以遇到的麻烦就多,于是法家的严刑峻法就跟上,直到逼得民变四起。“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之不治,以其上之有以为,是以不治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。”中国古代留下来的法典,基本是王朝中后期修订完成,无不以“礼法”结合为原则。一切权利归权力。

法家与道家的结合,表现在战国《管子》、《黄老帛书》、《慎子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等道家黄老著作中,这是一个基本放弃笔杆子,而将枪杆子集中在国防、国安、司法、救济领域的社会。将权力集中于政权要害部位,其余权利释放到社会中去。号称无为而治,其实是收缩战线,睁着眼晴,严酷镇压一切可能侵害政权的行为。这是一种不追求思想和日常生活控制的冷酷、自律、要点清晰、严格依法治国的治国状态。皇帝深居简出,高深莫测,治吏不治民,全然依靠军队、克格勃、中央情报局、法官治国,全国官吏战战兢兢,稍不留神就被处死。这种治国情况,历史上称之为“道法”,住往只会出现在历史王朝的开国之初。

三、伟大政治家视政治权力为恶狗

伟大的政治家应当有什么样的标准?从上述分析来看,儒家、道家和法家设定的标准并不一致。儒家心中的伟大政治家,是道德的榜样,人民的救星。法家心中的伟大政治家,是依法治人的榜样,战无不胜的统治者。道家心中的伟大政治家,是依法治官的榜样,是能够控制政治之恶,给民间自主的政治家。

从中国市场经济、工商业发展这样的历史背景来看,中国的现代政治转型,需要以政治权力为恶的价值共识,需要以制约政治权力为核心的制度构架,价值与制度,相辅相成,缺一不可。从中国传统思想资源来看,可以充分利用的,正是道家的政治权力价值观,辅之以法家的法律制度化手段。简略而言,“道本法用”。

在道家的政治权力价值观中,政治权力是一只恶狗,可用于看家护院。但这只恶狗要用铁链子栓在院子里,不能随便放出来,不然就咬伤百姓。道家心中的伟大政治家,是手牵权力恶狗的政治家,将恶狗用于看家护院,却不放狗乱咬人。这个院子的范围,就是老子所说的国防、国安、司法和社会救济。但是,栓恶狗的铁链子是什么?道家并没有明确告诉我们。从老子“民不畏死,奈何以杀惧之”和“民不畏威,则大威至矣”这样的句子来看,大概指的是民众的造反和叛乱。这样的制约手段,成本高,牺牲大,这不是栓恶狗,而是将恶狗打死。总的来说,道家的政治权力价值观取向是正确的,但缺少良好的制度构架。

伟大的政治家,是能够知晓权力之恶并用价值和制度来制约权力之恶的政治家,是能够战胜政治权力恶性膨胀的政治家,这正是老子所强调的“自知者明,自胜者强”。视政治权力为恶狗,中国历史上有这样的政治家吗?汉文帝和唐太宗有点这种感觉,前者开创“文景之治”,后者开创“贞观之治”。但是,他们也没有能将他们的这种价值感受转化为可以传承的制度。中国的法家,是制度化力量的核心,但从价值取向看,中国政治史的发展说明,中国的法律走的不是逐步道家化的路,而是逐步儒家化的路。法家的政治手段,逐渐服务于儒家的政治价值观。这样,在中国的政治史上,儒家不断给恶狗穿上龙袍画上光环,而法家则给恶狗装上了狼的牙齿。恶狗就这样由为人看家护院的狗变成了人凶恶的主人。百姓既为恶狗头上的儒家光环(天子)所迷惑,又畏惧恶狗的狼牙。

    西方历史上,给政治权力这只恶狗上光环和装狼牙的事,同样持续了上千年的历史。而把恶狗视为恶狗,给恶狗栓上铁链约束在院子中的事,是从美国革命后才真正开始的。

    人类最伟大的现代政治成就是什么?如果不是脑子长虫,一定会首肯美国。美国政治家留给人类的《独立宣言》和《美国宪法》,迄今仍是人类的政治榜样。没有任何一个国家敢于宣称,我们的政治价值共识和政治制度构建,比美国的政治价值共识和政治制度构建更符合人性,更代表人类的未来。《独立宣言》和《美国宪法》的精神是什么?说到底,不就是将政治权力视为恶狗并将其用制度栓了起来吗?一群政治家组建一个国家,竟然把权力制衡和权力约束作为政治制度构建的核心,这不能不说是人类的政治奇迹。中国道家关于政治权力的本性的价值判断,在中国政治价值观历史上没有成为主流。西方政治思想史上关于政治乃恶的价值观,逐渐演化成了西方政治的价值主流。西方自由主义政治学无不强调,政治乃无可奈何之恶。一切政治权力都必须受到约束和控制,民主程序下的合法政治权力也不能轻易放过,民主议会的权力也不能是绝对的。美国的宪法审查,德国的宪法法院,就是对民主政治权力的控制和制约。西方历史上关于政治乃恶的价值判断,在美国的政治实践中首先得到了落实,这成就了美国,也逐渐成就了整个西方世界。历史已说明,哪个国家能控制住政治之恶,那个国家就走向富强。

    什么是伟大的政治家?我们可以明确回答,这就是那些能控制住政治之恶的政治家。伟大政治的根本取向,就在于管束住政治权力,以权利控制权力。伟大政治的根本取向,就在于用价值共识和制度构架,将政治权力栓在“抱残守缺”的范围内,使权力服务于权利,而不是相反。行善非政治本性所能,只要控制住了政治之恶,致善自然生成。但是,控制政治之恶,乃人间最难之事,所以老子有言:“强行者有志。”

 

移置犹太精神的黄色先知:洪秀全、孙中山和毛泽东

杨鹏

洪秀全:让孔子、孟子痛哭

    当谈及西方文化对近现代中国的影响时,人们往往会简单认定,“五四”运动时期提出的“科学与民主”,就是西方文化对中国的主要影响所在。“科学与民主”,固然是西方文化对中国影响深远的一个方面,毛泽东就嘲笑过“言必称希腊”的现象。但是,仅看到这一层,却有失偏颇。西方文化中的犹太文化,对中国也产生过更为深刻的影响,但这种影响,却常常被人们忽视。

    人们普遍认为,西方文化由两个部分构成,一是内含科学、民主、共和、法治要素的希腊—罗马文化,二是以犹太—基督教为代表的宗教文化。说近现代中国受到“科学与民主”影响,等于说中国受到希腊—罗马文化传统的影响。犹太—基督教文化以上帝、选民、救世主、善恶之战、天国降临为特征,是不是这样的宗教精神要素对中国较少足够影响呢?情况正好相反,近现代中国百年史,犹太—基督教文化对中国的冲突和改造,在很大程度上要高于希腊—罗马文化。也就是说,犹太—基督教精神结构对近现代中国现实政治的影响,可能要比希腊-罗马文化“科学—民主”的影响还要深远一些。这样的说法,可能与常识有一定距离,但并非全无道理,因为从思想层面看,近现代中国占主流的政治文化精神,根源就在犹太—基督教文化中。近现代中国,有三位改变了历史进程的人物,他们是洪秀全、孙中山和毛泽东,而他们都深受犹太—基督教文化精神的深刻影响。我们先来看看让孔子、孟子痛哭于九泉之下的洪秀全。

    1836年春天,20出头的洪秀全到广州参加府试考秀才,遇到有人散发一本叫《劝世良言》的小册子,洪秀全拿到一套。这本宣传基督教的十余万字的小册子,就这样开始改变洪秀全的命运,也在很大程度上改变了中国的历史进程。

    《劝世良言》是一本宣传基督教教义的启蒙通俗读物,作者是一位叫梁发的中国人,他是基督教新教的首位华人牧师。此人雕版工人出身,文化不高,撰写了多种通俗性的布道读物。《劝世良言》中的一半内容,摘录的是当时的中译本《圣经》(1824年出版的《神天圣书》)部分原文,另一半则是梁发针对中国的国情阐述的教义,内容涉及创世说、原罪和救赎说、天堂、地狱和末日审判说等一些基督教最基本的神学内容。梁发强调:“神天上帝独真、独尊、独威的绝对性,而其它一切宗教的神灵、偶像都属于被清除的邪门歪道。若崇拜它们,便将获罪于上帝。”《劝世良言》中对中国的传统文化及民间宗教和巫术风水之类文化进行了抨击。洪秀全拿到此书之初,并没有开始阅读,而是把它留在了自己的书架上,一放就是6年多。1843年,一位朋友来访,拿起了那本在书架上搁置己久的《劝世良言》,这才忽然引起了洪秀全的注意,他当下打开翻阅。这回洪秀全有了特殊体悟,决心皈依上帝,“觉已获得上天堂之真路,以及永生快乐之希望,甚为欢喜。”洪秀全相信受了上帝启示,自己受上帝派遣,前来消除人间妖孽,建立太平天国。他砸了本村孔子牌位,开始出门传教,加入并改造了“拜上帝会”,并很快成为领袖。1847年,洪秀全到广州,向美国传教士罗孝全学习,得到全套《圣经》。“拜上帝会”公开宣称信仰上帝,信奉基督,认同《圣经》,以清除妖邪鬼卒,建立太平天国为已任。洪秀全有一些颇有意思的看法,他认为,上帝是全人类的上帝,并不仅是以色列人的上帝。中国夏商周三代,都有拜上帝的传统。秦汉以后,偏离上帝,走了邪路,历朝历代君王,皆为恶人妖邪。太平天国,是将中国历史转向上帝引领的正路而已。

    从1851年太平军开始起义到1868年彻底失败的17年间,太平军军锋所及之处,中国传统一切寺庙偶像,“扫地荡尽”,遍布中国的孔庙首当其冲。太平军不仅砸孔庙和孔子牌位,毁烧儒教书籍,还编出不少“上帝骂孔子”的戏剧,到处演出。这是前无古人,但后有来者的大规模打倒孔家店的运动。

    曾国藩在《讨粤匪檄》中说:“自唐、虞、三代以来,历世圣人扶持名教,敦叙人伦,君臣、父子、上下、尊卑,秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪,崇天主之教——举中国数千年礼义人伦诗书典则,一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变,乃开辟以来名教之奇变,我孔子、孟子之所痛哭于九原,凡读书识字者,又乌可袖手安坐,不思一为之所也。”

    在这篇檄文中,曾国藩认定太平天国最大的罪过,在于“举中国数千年礼义人伦诗书典则,一旦扫地荡尽”。用现在的话来说,曾国藩从太平天国运动中,看到的是“外夷之绪”的基督教与中国“千年名教”的“文明冲突”。如果仅将曾国藩的这篇檄文视为既能回避满汉民族问题又能拉笼士人的政治高招,就可能把他看低了。我倒愿意相信他说的是真心话,他确实是深深感受到了“文明冲突”的震荡。因为太平天国失败了,所以现在的基督教人士,往往不愿承认洪秀全与基督教的内在关系。但从洪秀全的著作和太平军所作所为看,太平天国的基本价值观,毫无疑问是从基督教来的,是被中国化了的基督教。

    享廷顿在《文明冲突与世界秩序》一书中称,21世纪的世界政治格局,将以各文明体为边冲突边界线。但从太平天国的历史来看,享廷顿过于相信各文明体的内部统一性了。最通常的文明冲突,也可能不是发生在文明体之间,而可能发生在各文明体内。各不同文明要素的相互渗透造成的文明体内的冲突,可能才是文明冲突更通常的表现形式。

    基督教从犹太教脱胎和改造出来,但它的基本思想要素,并没有超越犹太教的范围。因此我们可以说,犹太文化支配了洪秀全,洪秀全支配了太平军,太平军影响了全中国。我们可以说,太平天国,是犹太—基督教文化在中国的一次大规模突进,没有最终成功。成则王侯则者贼,太平天国失败了,就被文人们骂为邪教王国。成败之间,历史的偶然性太多。如果太平军成功了,结果会如何?

孙中山:打断白帝神像胳膊,把关公像扔进侧所

    1864年6月1日,洪秀全病死于南京。两年后的1866年11月12日,孙中山生于广东省香山县(今中山市)。从1897年至1892年,孙中山先后在檀香山和香港的教会学校上学,受基督教影响很深,并在美国檀香山已加入了基督教。孙中山加入基督教的行为,受到哥哥孙眉反对,孙眉要求他多学国学。1883年夏,孙眉强行将孙中山送回国。但是,回到家乡后,孙中山却与好友陆皓东干出了一件惊世骇俗的事情,他们进到村里的北帝庙,打断了北帝偶像的一只手,并毁掉的偶像三具,还对前来围观人说:“现在你们看见这样的保护乡村的神道了,我折了他的手指,他还照旧笑,这样的神道来保护我们的乡村?!”事后乡里大兴问罪之师,将孙中山逐出乡里。孙中山被迫离乡赴香港,入香港拔萃书院读书,热心于基督教传教工作。

    孙眉获悉孙中山在乡间破坏神像及热心教会工作,来信斥责,扬言“苟不速与基督教割绝,绝不复寄银资助之”。并令孙中山再赴檀香山,兄弟俩在姑刺农场见面,孙眉大发雷霆,又骂又打。但孙中山并不听话,他跑到孙眉书房,将悬在壁上的关帝神像取下来扔进了厕所。庄政在《国文革命与洪门会党》一书中说:兴中会成立时,孙中山“率先宣誓,将左手置于开卷的《圣经》上,高举右手,恳求上卷明鉴,以示矢志革命,卒底于成”。又据陆皓东之侄陆灿回忆,在一次兴中会入会宣誓仪式上,“孙博士第一个宣誓,把他的手放在《圣经》上,请上帝为他的誓言作证,其他人旋即照办。”孙中山曾说:“建国之基础在於心里,要除旧更新,必须敬畏上帝。”曾经影响过洪秀全的犹太文化精神,再次影响了孙中山。由于孙中山信奉基督教,中国政治变革再次与基督教结下了不解之缘。

    没有不排它的一神教。稍有基督教常识的人都会知道,基督教的信仰是高度排它性的,凡信仰基督教者,对中国传统的儒释道和中国传统习俗,不会有什么好感。但总的来说,孙中山一生中,并没有表现出洪秀全那样强烈的对中国传统文化的决绝的态度。刚建“立兴中”会时,孙中山常在公开场合推崇洪秀全,要求大家注意研究太平天国的历史,因此曾被同志们称为“洪秀全第二”。但在以后的政治活动中,他并没有继续他年轻时打断白帝神像胳膊和把关公像扔进侧所的那些举动。他对传统文化采取了与洪秀全不同的态度,他尽可能地进行利用。他从中国文化中选取各种大众熟悉的语词,如“天为为公”、“共和”等,加以自己的新解读。我们对他这样的行为,我们大体可以从三个角度进行解释,

    其一,他吸取了太平天国文化政策的教训。谁都知道,以曾国藩、左宗棠、胡林翼、李鸿章为代表的读书人对太平天国否定和摧毁传统文化的彻底反对,是太平天国之所以失败的重大原因之一。其二,他必须适应受中国文化传统精神和话语熏陶的民众。他必须按中国民众所习惯的方法来进行政治动员和组织。处于这种矛盾困境中的人,最自然的办法就是“旧瓶装新酒”,用旧概念装上新价值。孙中山将“天下为公”的旧瓶子装上“三民主义”的新内容,即是如此。其三,“三民主义”主义以“民族、民生、民权”为内容,第一条就是“民族”。从孙中山的论述中可以看出,他的“民族”,主要讲的是民族的平等,是平等价值观在民族关系上表现。但在具体政治活动中,民族主义与民族传统文化应是一个什么样的关系?对洪秀全和毛泽东来说,为了民族的利益,应首先应当摧毁传统文化中的糟粕,取其精华。也就是说,民族主义可以意味着消灭或改造民族文化。但是,从常理来说,一般民族主义者,应当热爱民族传统文化。孙中山显然不是中国传统文化的强烈批判者,但显然也不是什么热爱者,他“三民主义”中的“民族”,不是一个文化概念,也就是说,孙中山不是一个文化民族主义者。对当时仍作为中华民族主流价值的儒教,孙中山没有公开表达过多少正面或负面的评价。但孙中山对儒教的真实态度,我们也许可以从宋庆龄1937年发表的《儒教与现代中国》中猜测一二,那里面说:“孔子学说是彻头彻尾地封建的、专制的。”如果孙中山对儒教有好感,恐怕宋庆龄不会如此直接地攻击儒教。在《武昌日知会与耶教之关系》中,孙中山倒是曾经明确提出过他的文化政策,说是“要用基督教作为一个基础,建筑一个新的文化”。

    孙中山是坚决和顽强的,但在他的眼神中,有一种特有的忧郁。这种忧郁,大概是因为他的价值理想与政治行动总处于不断的冲突之中。1925年3月11日,孙中山临终前,于病榻上口授了遗嘱,说:“我是一个基督徒,受上帝之命,来与罪恶之魔宣战!我死了,也要人知道,我是一个基督徒。-----我本是基督徒,与魔鬼斗争四十余年,尔等亦当如是奋斗,更当信靠上帝。”

    孙中山以这样的遗嘱,注解了自己。面对孙中山这样的遗嘱,我们不得不重新理解他所说的“革命尚未成功,同志仍需努力”这句名言了。无论孙中山思想有多复杂,无论他受中国传统文化影响多深,我们还是不得不承认,孙中山是一位基督徒。海内外中国人有一位基督教国父,这在中国几千年文明史上还是第一次。

毛泽东:孔丘名高实粃糠

    说毛泽东受犹太文化影响,并不仅仅因为马克思是犹太人,而是因为马克思主义的内在精神结构,与犹太文化的内在精神结构是统一的。犹太文化对毛泽东的影响,是通过马克思主义实现的。毛泽东曾对斯诺说,自己死后要去见马克思。毛泽东对马克思的崇敬是真实的,没有人会否认毛泽东是马克思主义者。只要我们能发现犹太文化与马克思主义的内在统一性,我们就可以推断犹太文化对毛泽东的影响。犹太教有内在的精神结构,我将其归纳为“五大要素”,即“上帝—选民—救世主—善恶决战—天国降临”。

    第一个要素——上帝——上帝是唯一的,绝对的,只能崇拜上帝,不能崇拜任何其它的神。上帝的意志是至高无上的,不可抗拒的。以后的基督教、东正教、伊斯兰教的一神论思想,都是从犹太教中生长出来的。第二个要素——选民——选民是犹太人。《圣经》上说,上帝与犹太民族签约,犹太民族承担着上帝的任务,肩负着神圣使命,是上帝的特殊选民。耶稣也说,人类的拯救,只能来自犹太人。第三个要素——救世主——出自犹太人,弥赛亚将降临人世,拯救人类,将人类引向上帝。犹太教坚持认为,弥赛亚还没有降临。基督教认为,弥赛亚已降临,这就是救世主耶稣。第四个要素——善恶决战——最后的审判之日,善恶决战到来,恶者被消灭,跌入地狱,善者蒙上帝荣光。第五个要素——天国——最后的审判,善恶大决战后,天国降临,善者进入天国,享受永恒幸福。

    马克思主义是唯物主义的,反宗教的,它怎么会与上述这样的犹太精神结构统一呢?其实,换一个视角,我们就能看出两者的统一性。在政治学层面,马克思主义也具有五大要素,即“历史的规律(历史唯物主义)—历史规律选择了无产阶级—无产阶级先锋队共产党—最后的斗争—共产主义。

    第一个要素——客观历史规律——马克思主义强调物质的绝对性,一切皆由物质世界的自身的运动规律所决定。客观规律是绝对的,是不以人的意志为转移。物质世界有铁定的客观规律,人类历史变化也一样有铁定的历史规律。真理只有一个,人类只能顺应,不能违逆。现在四十岁以上的中国人,大概都还能记得几十年前的那首歌——“历史规律不可抗拒不可抗拒”——在马克思主义中,犹太教的“上帝”概念被“物质”概念所替换,“上帝不可抗拒的意志”被“不可抗拒的历史规律”所替换了。“唯上帝论”与“唯物论”,需要有唯心与唯物的差别,但在绝对主义这个意义上,它们是完全一致的。

    第二个要素——无产阶级——新时代的选民,新生产力的承担者,资本主义掘墓人,承担着摧毁资本主义建立共产主义的特殊使命。马克思主义中,犹太教的“选民”由“犹太人”变成了“无产阶级”。“上帝选择了犹太人”与“历史选择了无产阶级”,在选民意义上是同一的。直到今天,政府的文件里还习惯用“历史选择了”这样的词语。

    第三个要素——无产阶级政党——共产主义的先知团队,新时代的救世主,领导人类推翻魔鬼资本主义的弥赛亚,先进生产力的代表,无产阶级先锋队。《东方红》中唱到:“东方红,太阳升,中国出了个毛泽东。他为人民谋幸福,呼儿海哟,他是人民大救星。”
第四个要素——最后的斗争——大工业时代无产阶级与资产阶级的斗争,是人类的最后一次战争。国际歌里唱到:“这是最后的斗争,团结起来到明天。”耶稣说:“不要以为我来,是给世界带来和平,不。我带来的不是和平,而是剑。”

    第五个要素——共产主义——最后的斗争结束后,阶级消失,国家消失,人类进入人人平等的、自由的共产主义社会。这样的情感,弥漫在《圣经》的诗篇之中。先知以赛亚唱颂道:“他(上帝)将各国争端消除。人们将铸剑犁,铸矛为镰。人间不再有战争,人们不再备战。”马克思强调,通过阶级斗争,实现阶级消灭的目标。人压迫人的现象,将彻底终止,人类进入无阶级冲突的共产主义。我们可以把犹太教的“五大要素”和马克思主义的“五大要素”对应排列起来,相信大家可以轻易地发现其中的对应关系。

上帝(上帝意志)——物质(客观规律)
选民(犹太人)——无产阶级(工人阶级)
救世主(弥赛亚)——共产党(无产阶级先锋队)
善恶之战(最后审判)——最后的斗争(无产阶级与资产阶级的最后决战)
天国降临大地——建立共产主义社会

    马克思主义的内在结构,与犹太教的内在结构完全统一。表相上的差异性,并不能掩盖其深层结构上的一致性。在这个意义上,马克思主义,不过是以科学理性的话语方式,再次展现了犹太教的内涵,是科学化的犹太教。大概正是因为这种文化心理结构的原因,共产主义运动早期的领导人,多是犹太人。早期共产党的军队,依托在社会最底层的人群身上(奴隶民族),表现出一种宗教般的狂热和宗教般的献身精神,原因之一,就是因为马克思主义的根子,本来就在犹太教精神结构之中。或者说,它本来就是一个宗教团队。

    以这“五大要素”为参照,我们会发现,孙中山的思想中,并没有勾划清楚一个明晰的“天国境界”,缺少强烈的“选民意识”,对善恶斗争的不可妥协性强调不够,大概这是孙中山理论在社会动员上力度相对不足的原因。与孙中山不同的是,洪秀全和毛泽东,都更极端地接受了犹太教精神结构,五大要素齐全。在这样的情况下,他们对中国传统文化,都采取了一种公开的否定和摧毁的态度。毛泽东说:“孔丘名高实粃糠。”临死前还发动一场批林批孔运动。从洪秀全到毛泽东,近现代中国的思想深处,经历了一次又一次犹太—基督教的冲击和改造。犹太—基督教的内在精神结构,以不同的表现形式,先后复制出了洪秀全、孙中山和毛泽东这三位代表性的历史人物。他们都不同程度地将犹太教精神进行中国化处理,形式各异,程度不同,但精神结构仍是统一的。由此可以得出一个推论,无论是理论家还是政治家,谁要想影响中国的未来进程,大概仍然离不开这样的精神结构。百年中国,在犹太教这种内在的精神结构冲击下,从中国的儒释道中,都没有成长起能够全面回应这种挑战的中国式精神结构。而中国老百姓,似乎并不排斥而且还欢迎这种犹太精神结构。同时,我们可以想见,犹太—基督教内在精神结构对中国心灵的改造运动,仍将以各种不同表现形式进行下去,但是,今后它会以什么样的特定的主流的形式表现出来呢?今后会有哪些黑眼晴黄皮肤的犹太先知式的人物出现呢?只有上帝知道。

 

天人合一与体制改革

——关于体制改革的另类思考

杨鹏

天人合一

    追求“天人合一”,是中国重要的文化传统,这样的文化传统塑造了中国人的心理结构。什么是“天人合一”,就是说社会组织的结构和人们行为的规则,应与宇宙的结构和运行规律统一。也就是说,人们认为,人的主观愿望和行为规范必须有一个外在的客观的依据。这种超越人的主观力量的客观的依据,道家习惯于称之为“道”,儒家习惯于称之为“天”,后人常合称为“天道”。但遗憾的是,由于人们对什么是“道”、什么是“天”有不同的认识和定义,因此大家“天人合一”的标准往往不一样。中国道家和儒家都讲“天人合一”,但讲出来的内容却有重大区别,你的“天人合一”不是我的“天人合一”,什么才是正确的“天人合一”呢?按中国古人的标准,如果要想使改革成功,改革就必须合于天道,就必须“天人合一”。但是,大家围绕改革的目标和方法又争来吵去,古人遇到的问题我们仍然遇到了,大家对“天人合一”有不同的认识和定义。今天的改革,应有一个什么样的“天人合一”呢?我们改革的主观愿望应当依据什么样的客观规律呢?我在此遵循道家“直面自然”的态度,抛弃书本,直接看看“天”,直接从人们已发现的宇宙结构来思考一下社会的结构。

宇宙的结构

    宇宙的结构是什么?这可是一个巨大的问题,不是我这种非天文学家有资格回答的。我所讲的,只是把天文学家已发现的结构来与我们的社会结构进行对应思考。我把宇宙的结构分为三层,一层是我们所处的太阳系,这是茫茫宇宙中一个以太阳为中心的小星系,但它有一定的代表性,这样的小星系遍布在宇宙之中。二层是银河系,它也只是已发现的1000多亿个恒星体系中的一个普通恒星体系,它也有一定的代表性,类似的大星系同样布满在宇宙之中。现在已发现的银河系以外的河外星系,就有10多亿个。第三层就是整个宇宙,它由无限多个大型星系、黑洞、有形物质,暗物质组成。总之,天文学家告诉我们,宇宙的结构的总的特点是,星系相对平均分布,但各个星系往往都会有一个运行中心。小中心圆外,是大中心圆,大中心圆外,是更大的中心圆。我们可以通过这样的宇宙结构层次,来比较一下我们的社会组织结构,寻求“天人合一”的标准。

太阳系结构与太阳系社会

    太阳系有一个特点,就是其它星星以太阳为中心,围绕太阳而旋转,太阳系是一个太阳中央结构。太阳系的主要成员包括地球在内的九大行星。水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。在火星和木星之间,存在着数十万颗大小不等、形状各异的小行星。此外,还有许许多多的彗星,仅发现的就有1000多颗,至于漂浮在太阳系空间的流星体更是无法计数了。尽管太阳系内天体品种很多,但它们谁都无法与太阳相比。太阳质量占太阳系质量的99.8%,它以自己强大的引力将太阳系的所有天体牢牢控制在其周围,使它们不离不散、井然有序地绕自己旋转。同时,太阳又作为一颗普通恒星,带领它的成员,万古不息地围绕银河系的中心旋转。太阳系中,除太阳这个大中央星结构外,还有一些小中心,除了水星和金星外,所有的行星都有卫星。我们地球比水星和金星牛气,因为地球也有一个小卫星——月亮。

    讲完太阳系的结构,我们马上可以想到,人类历史上曾出现过不少太阳系结构式的社会,我们可以称之为太阳系社会。君主专制社会,就是一个典型的太阳系社会。由一个权力巨大的君王控制一切,社会其它力量围绕其运行。各地的诸侯,都是大太阳君王的卫星,环绕太阳君主而运行,但是,诸侯在自己的权力范围内,也是一个小太阳,有自己的卫星围绕自己而运行。从歌唱太阳的歌曲,从中央政府这样的提法,从旗帜的图案,从人大会堂大厅上的灯光的布置,我们就明白我们处于一个什么样的社会结构中。我们的社会,相当于一个太阳系社会。说它不是“天人合一”吗?当然是,但是,它是“合一”到了太阳系结构上了。

    中国历史上儒家的“天人合一”,就是与太阳系结构合一。中国夏朝曾有太阳神崇拜,这个传统延续了下来。儒家君君臣臣父父子子的等级结构,中央与边缘的亲疏有别的结构,就是对太阳系的模仿。在这个意义上,儒家理论也是有客观依据的。儒家最渴望的,就是君王是中央的太阳,照亮一切,而臣民就如同卫星一样,环绕太阳君王而井然有序地运行。王后是什么呢?是月亮,绝对居于服从地位。儒家的“仁政”是什么?我看就是太阳放出的光和热。孔子说话,就像是站在太阳上讲一样。他希望君王如太阳一般,照亮一切,而其它的人都围绕太阳,从太阳那儿分享光和热。太阳占太阳系质量的99.8%,所以儒家希望政府占有社会权力的99.8%。在儒家治国理论中,老百姓穿什么衣服、听什么音乐,一切言行举止都纳入了政治规范之中,百姓只是政治大机器上的一颗螺丝钉。

    费孝通先生曾把儒化的社会结构总结为“差序结构”。其实,太阳系就是典型的“差序结构”。这是一个中心差序结构,有一个看得见的中心。其它的小中心也有,这就是太阳系其它恒星的卫星。这样的太阳系社会结构,不仅存在于中国,也一样存在于西方漫长的君主国历史之中。只不过,中国太阳系社会的理论更成熟一些(儒家),社会组织更严密一些(礼教)。

银河系结构与银河系社会

    太阳系只是银河系中一个极小的星系。虽然太阳的直径是地球直径的109倍,但它只是银河系中已发现的1000多亿颗恒星中的一颗中等恒星,处于银河系的边缘地带。仙王座VV星的主星的直径就是太阳的1600倍。参宿四星的直径也有太阳的900倍。银河系是一个由1000多亿颗大型恒星组成的庞大的恒星体系,直径有10万光年。银河系是一个旋涡星系,整个银河系的星系物质都围绕银心(银河系中心)旋转,整体需要2.5亿年完成一个旋转周。太阳距银心有2.5万光年,太阳系绕银心旋转一周要2.2亿年。

    这样看来,银河系的结构应当与太阳系一样了,它们都有一个旋转中心。但是,有趣的差异出来的,银河系的中心是“无”,是黑洞。太阳系的中心有一颗光芒万丈的大太阳,它就是太阳系中央政府,以它的光和热温暖世界。而天文学家告诉我们,银河系的中心是“黑洞”,它把光线都吸进去了,因此我们无法直接观察到黑洞的样子。银河系中央政府表是一个隐形政府,表现出“无”的特征。与太阳系全然不同的是,银河系不是靠某一颗巨大的恒星来调控,它的中心完全是“渊深的虚无”。这个“无”发出巨大的引力,使庞大的银河系大家族围绕自己而大旋转。银河系由于十分庞大,它中间有1000多亿个太阳系式的小中心结构。

    这样的奇特结构,人类社会中有过吗?还真的有过。中国的“文景之治”、“贞观之治”多少有点像银河系结构。君王无为而治,清静自隐,百姓自治,各种小中心(社会自组织小中心)散布在社会之中。中国道家的治国理论中,有许多部分就如同在描述银河系结构。老子说:“渊呵!似万物之宗。”这是说,万物的本源,渊深啊!老子还说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。天道圆圆,各复归其根。”进入虚静的状态,万物运作,我能看到其往复循环。天道是圆圆循环的,各自回归其本根。老子就如同站在“黑洞”那儿讲话一样!在道家的“黑洞”执政学下,小政府大社会,君王和政府只管国防、国家安全、司法和社会救济,对百姓其它事务不加干预,任民自为。而国防、国家安全、司法和社会救济这些事,与百姓日常生活没有太多联系,是隐藏在社会正常背后的力量。天下无事,军队不动;没有动乱,安全系统不显现;百姓没有纠纷,就不找司法;没有天灾人祸,就不需要救济。这些有限的政府行为,是隐在社会后面的,这就是老子说的“退其身,后其身”。老子说,“无为而无不为”,银河系世界当然比太阳系世界要大多了,所以相比起来,这就是“无不为”了!“黑洞”为中心的世界比“太阳”为中心世界开阔多了。老子说:“太上,下知有之。”最上层的治国之道,老百姓只是知道有一个政府存在而已,而不知道政府的具体情况。多数百姓并不了解军队系统、安全系统和司法系统的具体情况。“黑洞”,我们也只是知道有这么个东西,但看不透。在这种隐形中央政府治理下,百姓自立自为,“成事述功,百姓皆谓:我自然”(老子语)。当事业有成,计述功劳的时候,百姓会说,是我们自己干的,与政府无关。这是“黑洞”社会的理想。但是,即便是银河系结构,也还是有一个中央政府,一个隐形的中央政府。这个中央政府遵循无为而治、清静守法的原则而已。相比起来,一个银河系社会,还是比一个太阳系社会更理想一点,它容下了更多的像太阳系这样的小中心组织,它更开放更强大。与儒家太阳系政府无处不管的风格相比,道家黑洞政府管制的范围较小,只抓政权要点。黑洞政府不发光不发热,让社会其它力量去发光发热。这是一个只管政权要点,控制专政力量,但同时听任社会自组织自行发展。

宇宙结构与宇宙社会

    银河系再大,也大不过宇宙,银河系只是宇宙中的微尘。现在已发现的类似银行系的星系就有1000多亿个,相比起来,银河系只算一个中等星系。仙女座河外星系,直径16万光年,这就比银河系大一倍,它含有2000多亿个太阳这样的恒星。宇宙有多大?许多科学家在观察和测算,但更多的科学家认为,宇宙无限,因此宇宙之大不可估量。我们能估量的宇宙,只是我们已经发现的宇宙的那部分而已。另一个重要的问题就是,宇宙有没有中心。回答是清楚的,宇宙无限,所以宇宙无中心可言。怎能在一个无限的概念中去找中心呢。从已经发现的宇宙部分来看,所有的星系,在茫茫宇宙中呈均匀分布状态,没有一个统一的中心。不仅没有任何一颗恒星可以成为宇宙的中心,也没有任何一个黑洞是宇宙的中心。宇宙中布满了无数的星星,也布满了无数的黑洞,星星和黑洞,都均匀地分散在宇宙之中,宇宙本是一个无中心世界。当我们抬头看夜空,星星基本平均分布,这是一个肉眼就可以看得见的事实,所以老子说:“民莫之令而自均。”没有人力调控,自然均衡。一个无限的无中心宇宙,其间充满着许多大大小小的围绕各自小中心旋转的星系。星系多是椭圆星系和旋涡星系。即便是不规则星系中,也一样充满着各种小椭圆星系和旋涡星系。多中心世界,最后形成一个无中心世界,这是奇异的。多元中心的无中心世界,是靠什么来维系其稳定与平衡呢?这就是老子所说的阴阳平衡。老子认为,相反力量的对立平衡,是宇宙秩序的根本。道家太极图,反映的不是太阳系的模式,也不是银河系的模式,而是宇宙结构模式。流传至今的太极图,没有一个中心控制部分,而是阴阳互动而平衡。可以说,道家理论,介于黑洞秩序和宇宙秩序之间。
由此我们可以得出结论:黑洞式的中心结构,比太阳式的中心结构要更开阔更强大,而无中心的相反力量互动平衡的宇宙结构,又比黑洞式的结构更开阔更强大。

    人类历史上有没有过宇宙秩序结构呢?不是我崇洋媚外,而是我真的发现,现代西方社会的结构,多少有些接近宇宙结构。西方社会的政治结构,就是以权力互动平衡为核心建立的,权力制衡的社会秩序,即是一个趋向于无中心结构的多元社会。西方社会的结构,暗合于宇宙秩序。这样的结构思想,在西方历史上也有很长的发展史。从古罗马的“自然法”思想到牛顿的作用力与反作用力平衡的思想,成了西方现代社会权力结构的思想基础。美国的星条旗不像太阳系,也不像银河系,倒有些像宇宙秩序,星星平均地分布,平等而平衡。这样的社会的权威,不是某颗恒星,也不是某个黑洞,而是力量互动而平衡的规则。西方社会制度之所以稳定而有活力,就是因为它是按照权力平衡原则建立的,这是宇宙秩序的反映。一个社会,如果只是被权利-义务平衡的法律原则所控制,这就是一个宇宙秩序社会。多元而无中心、权力互动制衡的社会结构,合于宇宙秩序,合于我们的太极图。看看西方,政治开放竞争,结果还是两党政治互动平衡,这是太极图啊!中国古人的说法,得“道”多助,宇宙秩序比银河系秩序包容的星系多,银河系秩序比太阳系秩序包容的星系多,西方社会制度更合于宇宙秩序,得了宇宙秩序之道,所以西方世界内部的多元化程度就比较高。西方率先走上开放和发展之路,先于一切太阳系社会或银河系社会而发达起来,这就没有什么可奇怪的了。太阳系被银河系所控制,银河系被宇宙所控制,而现在世界上一切太阳系结构的国家,都被宇宙结构的国家所控制,这很能说明问题。从毛泽东到邓小平,中国多少有点像从太阳系的太阳中心结构走向了银河系黑洞中心结构,社会发展了,多元社会力量出来的。从“天一合一”的标准看,以某个恒星为中心的太阳系最封闭,以某个黑洞为中心的银河系其次,最开放强大的,就是无中心的权力平衡的宇宙秩序。中华繁荣富强之路,就是要结束太阳系结构的控制,走向最为无限的宇宙结构。愈开放,愈包容得下更多的星系和能量,自身就愈加强大。

    宇宙在上,但有人还坚决想回到以太阳为心的太阳系去,试图把中国封闭在一个太阳系结构范围之内。放眼宇宙,我们知道,太阳系社会太封闭,太狭隘,容不下更多的星系和黑洞,非政府的企业和其它社会自组织无法发展,社会活力释放不出来。现在的宇宙处于膨胀之中,人人都因此在膨胀,企业在膨胀,非政府组织也在膨胀,政权以外的其它政治力量也在膨胀,大家都在力争走出太阳系,太阳系结构极小极弱,它是压不住这种膨胀力量的。宇宙在膨胀,干制社会中的各种膨胀力量,是逆天而行。太阳只是茫茫宇宙中的一颗恒星,它怎么能让无限数量的比自己更大的恒星围绕自己而旋转呢?它怎么能以一已之力封闭和控制住宇宙呢?

   太极图表达出来的秩序,是相反力量的对立平衡、相反相成、互动和谐,这是宇宙秩序的反映。能将这样的宇宙秩序发现出来的智慧的民族,居然到现在还抱残守缺地固守太阳系结构,不能不说是缘于心智上的残疾。

 

中道论坛简介

    中道论坛是一个面向思想界、媒体界和企业家的一个半封闭式的小众论坛。论坛邀请具有独立观察力和判断力的思想者前来论道,以推动公共舆论。自开办以来,已邀请吴敬琏、陈志武、秦晖、张鸣、傅国涌、刘洪波、范泓、于建嵘、贾西津、张耀杰、鄢烈山、温铁军、吴祚来、李楯、郭宇宽、王占阳、牧沐、翟明磊、聂圣哲、万延海、陈思、何永勤、浦志强、姚洋、李昌平、唐昊、蒋兆勇等前来演讲。

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党内民主派老人晚年的反省/范泓先生 南京作家、新闻工作者
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2008宏观经济展望/何永勤先生 九鼎公共事务研究所研究员
意大利文艺复兴与广东的思想解放/陈思先生 学者、独立新闻人
近十年来中国大陆媒体时事评论的发展状态/鄢烈山先生 南方报业传集团编辑
走出负福利困境/秦晖先生 清华大学教授
三十年?六十年?一百年!/温铁军先生 中国人民大学教授
日本的文化国策与中国的文化现状/吴祚来先生 中国艺术研究院学者
改革路线图/李楯先生 中国社会科学院教授
中国教育改革的歧路:高校大跃进的危局与困境/张鸣先生 中国人民大学教授
“敌我思维”的陷阱—知识分子如何相互误解/郭宇宽先生 南都周刊资深记者
寻找普通人的力量—《民间》三年的历程/翟明磊先生 自由撰稿人《民间》创办人
公共卫生危机与对策—从阜阳疫情和汶川震灾谈起/万延海先生 北京爱知行研究所所长
其实你无需沉默—以个案推动表达自由/浦志强先生 北京华一律师事务所律师
解放思想、推进改革,实现广东再振兴/吴敬琏先生 国务院发展研究中心研究员
新文化运动的路线图/张耀杰先生 中国艺术研究院研究人员
基督教的发展与中国社会稳定/于建嵘先生 中国社会科学院研究员
抗震救灾与普世价值/王占阳先生 中国经济体制改革研究会研究员
互联网活动区域的表达技巧/牧沐先生 凯迪网总编、总经理
资本化的奥秘/教育理念的转型/陈志武先生 耶鲁大学管理学院终身教授
中国公民社会170年/贾西津女士 清华大学公共管理学院副教授
美国企业界如何推动教育改革/聂圣哲 长江平民教育基金会主席、四川大学苏州研究院院长
七国宪政史的启示/曹思源 北京思源社会科学研究中心总裁
失魂的大学/董健 南京大学中国当代文学研究中心主任、教授
中国经验对发展中国家的启示/姚洋先生 北京大学中国中国经济研究中心教授
中国的政治行销和政治销售/蒋兆勇先生 外交及政治事务专栏作家、独立时事评论员
中国农民自主性与中国自主性/李昌平先生 河北大学乡村建设研究中心研究员
灾后重建中的公民社会/唐昊先生 华南师范大学政治学副教授。

 

 

发件人:"广东人文学会" <seminar.gd@gmail.com> 加入地址本 | 拒收2008-11-27 09:54:19 +0800收件人:抄送:标题:中道论坛第31期

中国的社会运动和晚期威权主义

----2008年4月1日在首都师范大学的演讲

吴强

    八十年代的时候,曾经国内有一个政治思潮就是新权威主义,大家都不愿意说是新威权主义,更愿意用一个似乎比较温和的概念——新权威主义——来替当时的改革找到一条政治改革的方向。虽然新权威主义在1989年之后表面上销声匿迹了,但是在随后的改革和发展当中,事实上成为90年代的政治实践主流。这本来不是什么新鲜的事情,尤其是当冷战结束以后,世界上威权政体的各种版本层出不穷,在变化,中国也从传统的很多方面具备极权主义特征的高度威权政体,走向自由经济的新的一种威权主义。只是,威权主义的发展到底是什么样的面目、性质、方向,在过去没有人能够搞得清楚。在过去十五年以来,特别是当现在我们反思改革开放三十年的时候,那么改革开放三十年到底怎么去定义它、理解它、定性它?今天是个很好的机会,我们一起来从社会政治的角度看一看,中国威权主义的发展。

    我要介绍的中国的社会运动,实际上指的是2003年,以孙志刚事件为代表的新的维权运动的兴起。在2003年之后有很多运动,比较有代表性的就是反对司法不公正的种种的具体的行动。比如说对劳教制度等,特别是当时孙志刚事件直接引发的,要求废除收容制度的运动;以及我们看到农民工维权运动的兴起,官方在很大程度上也接受,这是相对来说比较温和的。

    还有在全国范围内兴起的业主维权的运动,目前业主维权正在走向一种联合。我们还看到环保运动,在2003年也开始兴起。在这之前中国的很多环保组织,并不是以环保运动的方式在运作,恰恰是2003年之后的维权运动把环保组织也卷入进来。然后我们看到一些比较有抗争性的环保的具体的集体行动,在这个意义上说环保运动出现了。

    所有这些运动,吉登斯在概括七十年代以来的新社会运动的时候,有一个很重要的四个象限的划分,是公民权三分法的一个继续。T.H.马歇尔在1949年的一次著名演讲中,对公民权的发展做了一个线性的公民权利发展的三阶段演变的历史概括,也就是说从公民的基本权利到十九世纪政治权利的发展,通常我们说在十九世纪末和二十世纪初,工会的合法化,以及罢工的合法化,到二十世纪初普选权的获得,一种政治权利的获得,然后到了二十世纪一种以社会权利为代表的福利国家体制的建立。吉登斯在他1976年的社会学里又加了一条,生态权利或者说是道德运动。中国的维权运动,他们的诉求和诉求过程,也可以做一个划分,基本上对应于公民权利四象限,以权利为诉求的核心。比如像业主维权运动,它是在这种产权为基础上派生出来的。

    2003年前后,所有卷入到社会威权主义当中的组织,我们可以分成五类,这五类的结构关系,可以有这么一个圈形大致表示出来,实际上是具体的社会网络构成的,我把它忽略掉了,只是以它的规模,以及它的重叠关系来代表这么一个虚拟的社会网络的结构,代表社会运动组织的大致的一个状态。

    最左边,为数最多的是从1998年兴起的以互联网为基础的自发协会,这是非政治的组织。在上方是环保的非政治组织,它成立得最早,大概是1994年,这是最早发展的中国非政治组织,其实很多这些环境保护的组织,在漫长的非政治化的九十年代,他们没有卷入任何的社会运动,只是做环境的教育等等,是一个去政治化的单位,但是在社会运动兴起之后,他们自觉不自觉地卷入了社会运动的参与方式。

    最下面的是我们说的维权团体,这么一个民权组织,涵盖目前正在发展的各色的专业的各类维权团体,其实不少这种维权团体在九十年代也已经萌发,只是数量比较少,也很早就被国际研究人员重视。包括当时很多女工权益的团体,劳工权益的团体,在九十年代都已经产生,在九十年代末、二十一世纪初这部分团体成长非常迅速,超过了环保团体的规模。

    最右边的这一块是国际非政治组织,中国发展简报曾经做过一个统计,大概有200到250家国际非政治组织在中国活动。国际非政治组织的进入最早是从1991年华东水灾开始进入,对中国非政治组织的影响非常巨大。他们长期保持跟政治的远离,以及跟政府的一种合作关系。在九十年代一直到二十一世纪初,国际非政府组织事实上是居于中国的各种非政府组织的核心,但是目前从社会运动角度来看,它的这种核心地位被取代。在社会运动组织网络的中心,我们现在发现存在着一些新的知识分子组织,包括一些早期的从九十年代就成立的,在2003年前后,又成立了一些新的知识分子团体,这些知识分子团体代替了国际非政府组织渐渐成为社会运动的核心。

    社会运动的概念是一种非体制政治。在中国这种非体制政治就意味着一种政治化的过程,换句话说它是对私人生活的政治化,是一种有组织的行动,这叫社会运动。最近二十年的研究,广义上来讲甚至可以把社会运动追溯到十九世纪的无产阶级运动或者说工人运动,我们把它理解为是一种经典的社会运动,跟二十世纪六十年代初以后出现的新社会运动相区别,在这之前工人运动、马克思主义运动等等社会主义的运动,他们的对抗性是比较强烈的,跟政府的冲突是比较明显的。

    但是恰恰是他们的抗争,赢得了十九世纪的普遍的公民权,帮助了十九世纪的民族国家的建立,民族国家的建立跟这种抗争运动的兴起是密不可分的,这是一种传统的经典的社会运动,在议会政治之外的普通民众发起来的。在十九世纪的时候,这种社会运动更多的是以工作场合,以工作和经济为基础生长起来的,以工会为团结的核心,以工作的场合作为一个动员的方式。那么到了二十世纪战后,社会权利也实现了,这个时候新社会运动的出现,它的抗争性没有那么强烈,他们争取的更多的是在认同基础上的,一种相对于资本主义对个人生活的殖民化,即哈贝马斯所说的。在经济、生活和权利都发展之后,个人生活被这种资本主义生产方式给殖民化了,这时候晚期资本主义出现了,也就是托洛茨基所认为的“资本主义崩溃论不再现实”的背景下,出现了新社会运动,要求对这种生活的殖民化作出一种反抗,来寻求各种的自由、关怀,对环境、核问题,包括同性恋的自我的认同等等,新社会运动在二十世纪的六十年代之后,随着学生运动而兴起。

    那么到了二十世纪九十年代, Rheingold在1992年发现互联网对社会结构的生成次影响,首先是虚拟共同体的形成,1995年他提出一个概念叫聪明的暴民,2005年他总结出来一种社会运动新的演变,“从电脑屏幕到街上去”,从虚拟网络进入的真实的街头的抗争。1998年的菲律宾埃斯特拉达总统的下台,就是这一转变的结果。菲律宾民众用手机和互联网的方式聚集起来,在街头把总统推翻了。这么一个结构化,以互联网为基础、为结构、为网络的一种社会运动的方式,它涉及到三个方面,从认同到网络化到事件。

    认同,比较容易理解。关于信息时代的网络化,Castells提出社会运动中的认同建设,包括三个方面,也就是说从对抗性的、反对性的认同,转向项目性的认同,等等。中国社会运动的兴起恰恰也是有这么一个转变,从八十年代要求民主,到九十年代当权利意识开始进入,特别是1998年前后两个人权公约的签订之后,转向一种更理性化、更建设化的一种公民权利的建设,这种公民权的建设是要求实现宪法所保障的、追求宪法权利的运动,这是一种建设性的具体的追求的过程,而不是追求一种比较抽象的民主价值,而是追求一种非常具体的权利。同时,以互联网为基础的虚拟共同体的形成,把计算机网络变成一种社会网络,比如像李希光在2004年做过的研究,他对天涯的网络沙龙的研究,注意到以互联网论坛为基础结社。

    我们看到刚才那张图,就是这个结构,以互联网和论坛为基础的一种结社的出现,这里有很多的联系和具体的行动,因为互联网成为可能,利用互联网建立起来一种社会的联系,进行运动的动员。这实际上是一个政治传播的过程。那么它的结果,有各种事件,各种抗争事件,它既是结果也是一种过程。刚才我们说的孙志刚事件,在这之前更多的是偶然性事件,都以这种偶然性事件,结构化得以展开,运动发生了形态上的变化。

    Luhmann在1998年就去世了,换句话说他没有看到计算机、互联网对社会运动的深刻影响。大家我们现在反过来看他当时非常抽象的社会理论,即使他去世得早,但是也已经预见到了这种网络、传播和行动的关系。他有一个重要的论断,事件是社会系统的构成单位。那么假设这个社会系统存在一个事件的网络,并且能够自我生产的话,这个系统实际上就是再生产的过程,我们说这个系统是一个自耦合的系统。

    不过,我们今天关心的自耦合的系统出现在生活领域,出现在生活世界。传统上对生活世界和系统的两分法,我们可以追溯到胡塞尔,胡塞尔之后哈贝马斯对这个概念的传播贡献很大,他把生活世界和系统的划分,是他的基本的理论方法,一个两分法。但是,社会运动作为自耦合系统的结果,恰恰是出现在生活领域、生活系统,换句话说生活世界变成一个独立的系统,相对于环境更复杂的系统,它的核心就是抗争政治,通过网络、组织、个人,通过刚才说的很多社会运动组织的一种去制度化(相对环境系统)的一个过程。中国的社会组织去制度化有很多方面,比如说非政府组织,不是按一种非政府组织的方式来登记,反而很多是一种商业组织的形态存在。还包括我们说的互联网为基础的结社,都是一种非政府组织,都是一种去制度化的存在,为了避免任何可能的风险。

    在这么一个外部结构,也就是结构化所谈的外部结构和内部结构的相互作用之下,出现了一个以权利、以维权为认同、和中心诉求的这么一个自组织的过程,而且这个自组织是因为它的网络、因为它的各种事件,自我再增强,这样的结果、这样一个过程,就称其为一个自耦合的系统。在这个系统的基础上,我们就可以来讨论,所谓社会政治对体制政治的影响。我们刚才讲到了两分法,生活世界和系统的划分,对应于公民社会和政治社会的划分。传统意义上公民社会和政治社会是分开的,政治社会指的是议会为代表的一个体制政治,而公民社会为代表的是一种,以经济自由为基础的一个自我管理。传统上这两个世界、两个社会是分离的,或者说每次选举的时候才发生关系。这是传统的一个公民社会的概念,传统的政治结构。

    但是社会运动,是一种非体制政治,在政治社会和公民社会之间的一种相互的穿透,打破政治社会和公民社会的界限。当然这只是一种理想类型,我们在中国谈的不是市民社会,谈的只是中国的大众,这个时候我们要理解谈的就是大众。在这个基础上我们来看,这么一个社会政治的兴起,我们刚才说基于很多具体的权利,这种权利本来应该是市民社会的一个基础,没有这些权利构不成一种市民社会,比如说基本的财产权,基本的人身权,公民社会才有可能。中国恰恰是在这些权利的追求基础上,形成了这么一个生成中的市民社会,这是用批判现实主义社会学的概念,市民社会具备的市民社会特征只是一种暂时性特征,并不具备市民社会的充分条件。我刚才说了,公民的基本权利本来是市民社会的前提,但中国在不具备的前提情况下,为了这种权利去追求或者说去维护的时候,它出现的是公民社会的暂时性的特征,这就是我们谈的社会运动的一个结果,它的网络、它的边界,认同的边界,以及它的组织的边界,最后它通过各种抗争的事件,完成了一种再生产,形成一种生成中的一个市民社会。

    另一方面,我们看到威权主义它是有弹性的,经济是自由主义,在意识形态上它是爱国主义,严格地讲不能说民族主义,而是一种爱国主义,换句话说是一种保守主义的意识形态。在社会上现在采取一种,从92年开始鼓励所谓这种社会中间组织的发展,但是在这之后经历了很多反复,曾经在1998、1999年做过非常严厉的清洗和整顿,在1998年的二十万的社会团体在1999年变成了13万。在这之后,随着经济的发展,官方对于这些自我组织,也是采取了弹性的态度,并不是一味地镇压,至少工商局也知道了这些组织的意义,所以采取睁一只眼闭一只眼的态度,然后跟国际非政府组织也存在相当多的官方的合作,这个时候合作的关系是非常受到国际学术界的注意,它是保持着弹性,甚至提出一种新合作主义来形容这样一种社会和国家关系的发展。也就是说威权主义还是有灵活性和弹性的,这是我们理解晚期威权主义的两分法,二元论的重要的另外一个方面。但是我们看到前面兴起的社会运动,它改变了国家与社会的关系,传统国家与社会的关系是强权的一种国家与普通大众,而不是与个人的一种联系,它以权利诉求的中心形成一种新的认同,就是公民的认同,我们说的一种去附性的认同。

    这样一种认同,一种新的认同,是相对于原来依附性的认同。所谓依附性认同,指的是依附于政党、组织、宗族、任何传统的血缘的这样一种认同,但是公民意味着普遍的权利,脱离跟党、跟单位人的联系,形成一种抽象的认同。我们说维权运动最大的结果是形成一种新的公民意识,它一种去附性认同。这个时候它对国家与社会的关系的要求,是国家与个人的一种关系,而不是一种和大众的关系。而且我们看各种运动,它的诉求的指向,以及它的历史的发展,它是一种反威权的性质。

    这么一种国家和社会关系的改变,尽管威权要持续下去,但是它的性质已经发生改变,所以我们说它是一种晚期的威权主义,而且在相当长的未来将保持下去。这就威权的持续性,它来自于全球化,换句话说这种威权也是全球化的受益者,就像民主,在全球化过程当中能够输出民主。我们都明白全球化的受益者是所谓的民主的输出,但是同时全球化在后期,或者说在反恐,在9•11之后,我们看到威权主义的复活和输出。这种输出可能是以原材料的交换和对威权体制的维持作为一个对价。我们知道冷战时代,Linz和Stepan对政权形态做过四种划分:极权主义,威权主义,苏丹主义,和民主的。在冷战结束之后,在全球化进行了十几年之后,特别是反恐战争打响之后,反恐战争的最大的受害者,是苏丹主义作为一种统治政权的消灭,留下的是全球范围内的威权政体和民主政体。这两个政体按照卢曼的理论来讲,包括在座各位理解的马克思辩证法来讲,是互为依赖、互为存在的。这就像中国所输出的威权的对象,存在一种原材料和威权体制的一种互相的交换和依赖的话,那么以中国晚期威权主义为核心的威权阵营跟所谓的民主阵营,他们之间的关系也是一种高度的互相依赖和互相的穿透,互相依赖体现在劳动力的交换、商品的交换以及政治利益的交换,特别在反恐战争这种一致目标的协作,事实上在目前的阶段,协作大于对抗。

    这种新的格局已经形成。比如说中国对苏丹的这么一种经济关系,就被国际社会理解为一种威权主义的输出,类似的例子非常之多。同时我们来看,第三波民主化的结果,我们看民主转型的很多国家,他们恰恰出现了很多相反的趋势,也就是各种新威权主义的变种,很多学者从不同角度作了概括,如下图。这也例证了两元格局的形成。

• 拉美:Delegative democracy (O’Donnel, 1994);
• 东欧:Defected democracy (Merkel, 2003);
• 拉美、东欧和台湾:Electoral authoritarianism (Schedler, 2006);
• 俄罗斯、白俄罗斯、哈萨克等:Semi-authoritarian regimes (Olcott and Ottaway, 1999);
• 东南亚:Durable authoritarianism (Slater, 2005);
• 中国:Populist authoritarianism (Dickson,2005).

    这个时候要回到基本的政治学的概念,威权是什么?威权指的是很多的统治方式,以一种非制度化的形态存在,所以才称其为威权,表面上它可能有选举,有这些制度化的选举,但是在任何制度化的民主都无法持久,相反被很多非制度化的统治方式,比如说个人的威权,或者说军阀的统治所代替。奥唐纳有一个很重要的概念,委任民主,实际上就是一种非制度化的方式。德国的Merkel发现民主的缺陷,还有选举威权的存在,选举威权普遍存在于南美、台湾,存在于很多地方。它有民主的选举的框架,但是在选举过程当中,某一方可能会滥用手段,无所不用其极,就像陈水扁所表现出来的选举威权,这实际上是对民主的一种伤害,一种对威权的偏好,或者是威权主义的遗留。卡内基研究所的Olcott and Ottaway 1999年把俄罗斯、白俄罗斯、哈萨克归类为一种半威权的一种形态,而这种半威权政权,我们都知道在目前越来越得到强化,尽管他们有表面上民主的架构。2005年凤凰城有一篇博士论文提出了一个结论,东南亚国家存在持久的威权主义,包括了菲律宾、马来西亚、新加坡等等这些国家和地区,存在着一种类似十九世纪的威权。像菲律宾尽管有亚洲历史上最久的民主的制度,但是它的民主却是相当的脆弱、相当的局限,相反它的威权相当持久,对生活的影响持续性更为强烈。

    研究中国政治的专家Dickson,他曾经提出一个著名概念“红色资本家”。在2005年,他又提出所谓的民粹威权主义,来形容中国在二十一世纪初的现象。在某种意义上讲这是在丰富全球威权主义,但是它的核心仍然是晚期威权主义。换句话说,以中国的例子为例,这种民粹威权主义只是晚期威权主义一个局部、具体的方式。更生成的,如果能对它的过去和未来做一个长期的定性的概括的话,晚期威权主义更为合适。

    晚期威权主义这个词我们借鉴于晚期资本主义,曼德尔和哈贝马斯对晚期资本主义都曾经有非常丰富的论述。他们假设马克思的交换理论,以及私有化与国家行政管理之间的冲突,必然导致一种社会革命的发生。但是新的时代这种革命的条件已经失去了,但是资本主义还能够持续下去,为什么呢?资本主义能够持续下去的另外一个方面,资本主义被改变了,被欧洲的社会民主给改变了,资本主义变得更温和,更消除阶级差别,它不是以阶级为基础的一种资本主义,而是以平等为基础的一种资本主义。恰恰是这种结果上的不平等,资本利益分配上的不平等,建立在这种平等的权利基础上的不平等能够持续下去。

    十九世纪我们所熟悉的马克思主义理论,都是以一种生产关系,再生产来维持这么一个所谓的上层建筑。但是在二十世纪我们来看,曼德尔所说的一种晚期的资本主义,它恰恰不是建立在生产关系的基础上,而是建立在更多的平等的基础上来维持一种不平等,也就是一种社会关系上。去年以来有一些例证,可以看到晚期威权主义的一些变化,就是说人们和政府的关系的变化,以及这种威权的持续性。最近发生在拉萨的冲突,也可以作为一个例证,拉萨的冲突某种意义上讲就是我们所说的民主世界和威权世界两者相互的穿透,拉萨的暴力作为一种示威方式属于全球公民社会的一部分。在拉萨事件当中,我们可以分辨出两个阵营的存在。这些例子,都印证了我们所说的这种维权的持续性,在未来可预见的我们的有生之年,都可以预见到这种威权会继续下去,而不是民主化。

    【中道论坛】是一个面向思想界、媒体界的一个半封闭式的小众论坛。论坛邀请具有独立观察力和判断力的思想者前来论道,以推动公共舆论。自开办以来,已邀请吴敬琏、陈志武、秦晖、张鸣、傅国涌、刘洪波、范泓、于建嵘、贾西津、张耀杰、鄢烈山、温铁军、吴祚来、李楯、郭宇宽、王占阳、牧沐、翟明磊、聂圣哲、万延海、陈思、何永勤、浦志强、曹思源、董健、姚洋、蒋兆勇、李昌平、唐昊等前来演讲。论坛预告及文稿索取:gaozhan8888@gmail.com。
 

 


发件人:"Richard Xu" <richardx@telus.net> 2008-11-26 12:39:31 +0800收件人:<hxf25@yahoo.cn>, <zuodapei@sohu.com>, <gymn@vip.163.com>, <huangjs@cass.org.cn>, <tianyang001@sina.com>, <tzg59388@163.com>, <zdjun@263.net>, <zdjun@163.bj.com>, <s_can@21cn.com>, <maoflag@126.com>, <maojidong126@126.com>, <capitel@sina.com>抄送:标题:FW: New civilization

我看中国改革

改革三十年与中国国家能力的畸形发展

海外学者  何清涟

2008年10月31日

    下面刊登的是著名经济学家何清涟女士,二零零八年十月十八日在美国西东大学、二十一世纪中国基金会和全美中华学人联谊会联合举办的『中国的历史教训和未来挑战--纪念大跃进五十周年和改革开放三十周年』国际研讨会上的发言。

    这一次讨论会讨论的是两个主题。一个是「大饥荒」,这个在国内今年是根本不许讨论的。还有一个是「改革三十年」,这个是目前讨论得轰轰烈烈,但是只许从赞美的角度上讨论,讨论的主题就是从各个角度,讲述共产党怎么样把中国人民从改革前的黑暗引领出来,至于改革以前的黑暗是谁造成的呢?这个就不提啦!我想在这里讲一下,从我的眼光来看中国的改革。我今天演讲的题目是『改革三十年与中国国家能力的畸形发展』。

第一部份,从四个视角来谈中国的改革是否成功。

    第一个视角就从社会分配的角度考虑。大家都知道中国的改革是一场利益重新分配、资源重新分配的过程,那么它的结局,就很能够衡量中国的改革是否成功。按照中国政府自己颁布的数字,中国衡量贫富差距、分配收入的不平等指标 --「基尼系数」)已经接近零点五,但是只是逼近,因为按照他的计算是永远不会超过零点五的,因为零点五是社会动乱的表现。它就是在零点四点七、八左右排徘徊了好几年。

    不是很专业的人不太明白「基尼系数」的含义,那么我就讲一个数据。根据二零零六年「波士顿全球资询公司」公布的全球财富报告,其中中国财富的集中达到相当惊人的程度。中国一百五十万个家庭占有中国社会总财富的百分之七十。而且其中特别标明了,这个只包括银行存款和股票的金融资产,而房地产及转移海外的资产不计在内。那么一百五十万个家庭是中国家庭总数的多少呢?就是百分之零点四。美国--这个被中国拼命批评贫富差距过大的国家,他的「基尼系数」是多少呢?是百分之五的家庭拥有财富的百分之五十六到五十九之间。那么这样一比我们就知道中国的贫富差距是多大了。

    中国政府一直宣称自己GDP总量已经直追美国,超越日本、德国,即将成为第二大国,然后在二零二零年就会超越美国。但世界银行去年宣布,按亚洲开发银行的购买力评价标准评量中国的GDP有很大的水份。按照调整过的标准评量,中国的GDP总量要缩水百分之四十,也就是说中国的财富总量一下子缩小了百分之四十。中国每日消费在一美元以下的人口达到三亿多,这跟中国所宣布的贫困人口五千万相差六倍。那么有三亿多人只有日均一美元以下的消费,这是相当贫困的。从社会分配来说,中国的改革是极不公平的。

    第二个视角从「民主化」发展看。我也算是改革的亲历者、观察者和见证者。我记得那个时候,八十年代的启蒙的时候,大家都知道要批判社会制度,当然也从各个角度批判,但是追求的目标就是要「民主化」,西方的民主制度是我们追求的楷模和目标。但是,从胡锦涛接任以后,中国出现了一个很奇怪的现象,就是意识型态向「左」转,经济政策就向「右」转,整个国家的行动和思维发生了严重的分裂,开始否定西方的民主制度。

    二零零五年十一月由社科院颁布了一个『中国民主政治建设白皮书』是它的标志。他颁布这个『白皮书』的目地就是要澄清一个普遍的「误解」,即中国只搞了经济改革,没搞政治改革。『白皮书』说中国的民主建设早就完成了,它深深的植根于民主大地。大家让共产党当政,那是中国人民的选择。这个报告的执笔人房宁是社科院政治学研究所的副所长,他接受『人民日报』采访时,详细地解释了四条。从那以后整个理论界的风向就变了。

    『南方周末』曾经登过一个北大召开的政治改革讨论会,很多学者一开头就要声明:我是不赞成西方的三权分立,我是拥护我们社会主义特色的民主政治!至于这个「民主化」,我觉得大家一定要有一个概念和内涵的鉴定。「中国特色的社会主义民主政治」跟西方的民主政治的内涵是完全不一样。

    最近美国金融危机发生以后,中国政府真的是欣喜若狂,它是对内对外有两张脸。对外,就是表示要和美国携手共渡难关,然后央行就三路齐下,增加资本流动性,和世界各国央行保持一致。对内,宣称中国的经济危机都是受金融危机的影响,包括前年开始的房地产、股市等等,它全部归罪到美国的金融危机。然而这也不是它的真正目地,它真正目的是要说,金融危机证明美国自由市场制度的破产,倒掉了美国这块民主政治的金字招牌。然后就开始从里根时代的小政府,政府不干预经济。最后就得出结果,现在全世界都普遍看好中国模式和俄国模式,所以,从这里我们看到胡锦涛这个政府是不可能再在政治民主化方面迈出更大的步伐。

    第三个视角,是从社会结构来看中国至今仍然是一个底层社会过分庞大的社会。我记得我在二零零年写过一个『中国社会结构演变的总体性分析』的文章,其中我试图打破一个「神话」即中国会变成一个中产阶级为主导的社会。我当时分析中国的中产阶级占人口总共也就是百分之十五。后来的几项研究包括社会科学院的研究,也基本上在百分之十五左右这个数字上徘徊。但是清华大学的李强作了一个报告,他的结论非常学术化,外行看不明白。我把他的数据讲一下,你们就明白了。他说:城市里的底层是百分之五十五点多;中产阶级是百分之三十多。但是农村社会底层是占百分之九十八点多,那么就是相当庞大。他把这个社会称作「倒丁字型结构」,就是庞大基座,比我们讲的「金字塔结构」还要厉害。那个报告,我想李强可能就是成心让大家看不明白,所以全是模型和数据。但是他这个结论我觉得是最接近真实的。所以这三方面来看中国的改革都不是成功的。

    第四个视角「世界工厂」的倒闭。中国号称「世界工厂」,但是这个「世界工厂」从技术上来说,根本就无法和几百年前的「世界工厂」英国相比。到去年结束了「世界工厂」的荣耀为止,中国在技术上不处于领先地位;它只是「世界工厂」中间的一个加工组装车间,很多的核心技术都在别的国家--发达国家。但是这个「世界工厂」是以透支中国的环境资源;透支劳工的生命福利所建立起来的一个庞大的血汗工厂。

    这个「世界工厂」从去年起面临极大的问题。中国这个「世界工厂」的三大支柱产业是:第一是纺织品。它这在世界一直是居于领先地位,市场占有率超过百分之六十以上。第二个是制鞋。制鞋在二零零三年开始,市场国际占有率,是百分之六十八以上,世界到处都可以看到Made in China 的鞋类。还有一个就是玩具。玩具的市场占有率也是超过百分之六十。但是这三大产业去年都因为质量问题,遭到西方各国贸易的抵制。比如有毒的鞋子,还有有毒的玩具等等,遭到西方各国贸易壁垒和抵制。

    今年中国经济的心脏地带 -- 长江三角洲和珠江三角洲,都先后发生企业倒闭潮。珠江三角洲的倒闭潮从去年开始;长江三角洲从今年开始倒闭。倒闭的原因有相同的地方,有不同的地方。我在这里不说了。

    去年年底日本的一家杂志约我写一篇文章评述二零零八年的经济,我当时写的标题叫做:『二零零八中国经济由盛而衰的转折点』。我就从房地产、股市、还有企业倒闭、通涨指数,这四方面分析,最后归结到一条,就是这四者都会造成银行的烂帐过大,中国银行前几年通过股市转嫁出去的金融危机又会重新回来。这篇文章虽然是写在一月份,但是现在看来都一一验证。不过共产党现在把它归结于美国金融危机的影响,实际上美国金融危机到现在对中国的影响还是相当有限,不像对欧洲、日本等其它市场经济国家的影响。

    很多外国研究中国的学者反复地问我:中国经济发展这么快,GDP增加的这么大,为什么老百姓的反抗那么多?我当时思考了一下,我回答说:非常简单。这跟中国经济增长模式直接相关。大家看一下,中国这个财富的寻宝图,就是四大内容,哪四大呢?一个就是股市;一个就是房地产;还有一个就是资源型企业;再来一个就是金融。股市,大家可能在国外都知道,我就不讲了。房地产这些年来几乎就是以圈占农民的耕地和城市拆迁户的住房用地为主要内容,它支撑了近十多年的中国房地产业。这有一个很大的问题,就是中国政府和别的政府不同,在房地产的市场上他一身两任,既充当买者,又充当卖者。它充当买者,是从农民手里用权力把土地低价强征过来,或者用很低的补偿把拆迁户的房子、住宅基地弄过来,然后再转手倒给地产商,就赚很多的钱。所以中国的贪官污吏百分之九十五都和房地产有关,这是近十年的一个事实。

    还有一个就是资源性企业。资源性企业就是重化企业。大家去看一下二零零五和二零零六年的全国纳税五百强,排在前六十名的几乎全是国家级的重化企业,这些石油重化企业都是高污染企业,其中包括近两年不断引起反抗活动的PX项目,那么这些项目建到哪里,哪里就遭受到高污染。

    所以中国近年来的社会反抗主要就是四大问题:第一就是反征地;第二就是反拆迁;第三就是反环境污染;第四就是泄愤型的。泄愤型就是老百姓多方申诉得不到解决,大家积怨已久,遇到一个突发事件就会爆发。就像那个「瓮安事件」、「高英英事件」,都跟参与者没有直接利害关系,大家都出于泄愤而参与。而且这种泄愤的事情是愈来愈多。所以你只要看一看哪个领域财富增长的最快,哪个领域的掠夺行为就发生的最多;哪个领域引起的反抗也就最高。这么总结吧,就是中国的产业政策和公共政策塑造中国经济增长的模式;中国的经济增长模式塑造着中国社会反抗模式。

第二部份:经济结构和国家能力畸型发展之间的关系

    前面我从四个方面讲了改革的不成功。那么这么大的财富增长,这么掠夺性的使用中国的财力和环境资源,最后的利益都归了谁呢?就是归了中国的政府和政治利益集团,以及依附在它们之上的经济利益集团和部份知识精英。

    我算三个数据大家就知道了。中国的GDP总量,由于时间关系,我就不跟大家讲这个「分税制」以前的了,我就讲「分税制」以后。「分税制」最大的特点就是中央收回「财权」,但是把社会福利,还有公共建设所有的「事权」留给了地方政府。地方政府为了维护财政开支和地方官员的利益,就加强其掠夺性,但是因为中央政府它高高在上,它不面对底层社会和农民,所以农民会说中央的政策是好的,都是叫基层政府的官员念歪了。我是一直不同意这种说法的。因为「分税制」的不公平才导致地方政府掠夺性的行为,那么地方政府「巧妇难为无米之炊」。你的医疗、养老保险、还有教育、包括道路建设、桥梁建设,各种各样的东西都甩给了地方政府,而地方的税收「油水」全被中央拿去了,比如最大的烟酒税、海关税、还有印花税全归中央的。只有是农业税留给地方了,还有一些比较小的税,所以地方政府为了开拓新税源,和民众之间的矛盾愈来愈激烈。

    一九九四年是「分税制」执行的第一年,我讲第二年,就是一九九五年。一九九五年政府的财政收获占GDP的百分之十四点八;,全国的职工工资的总收入占GDP的百分之十三点九,相差只有零点几个百分点,这个时候朱溶基还没有「甩包袱」,就是教育、医疗、养老、还有失业这些都是归政府担着。但是到了二零零七年,中国政府的财政收入占整个GDP总量多少呢?是百分之二十四。职工的工资总额是占 GDP从百分之十五点四降到十一点七。同时这时候老百姓头上还压了三座大山:就是教育、医疗、住房,很多人没有养老保险。大家就可以看出这个政府是很不负责任的。

    还有一个数目,贪污腐败每年流失的资金,叫做「腐败黑数」,「腐败黑数」的总量有多大呢?大概是在九八年开始一直到二零零四年之间,占GDP总量的百分之十三到十六点八,就是超过整个国家职工工资收入的比例。在这个情况下大家可以看出政府的资源抽取能力是非常强的。

    政府通过改革大大的加强了他的国家能力。国家能力分五种:第一种是资源抽取能力;第二种就是强制能力;第三是分配能力;第四是规范能力;第五就是保护能力。

    强大的「资源汲取能力」。因为他的征地已经造成八千万农民失去土地,三百七十万拆迁户失去住房,搞的这么多人无家可归,那些失地农民彻底地成为无地可耕、无业可就、无处可去的「三无」人员。

    第二,是「强制能力」。「这几年大家都知道各个地方针对农民的反抗已经不像朱溶基时代,还给一点「胡萝卜加大棒」,现在一味只有「大棒」,安抚是愈来愈不需要了。国家安全局几乎深入到社会各个层面,网络警察,那么这种强管制能力是愈来愈强。

    第三,谈一谈「规范能力」。「规范能力」是政府用法律,规范政府、官员、规范企业、规范社会成员的能力。中国的环境污染大家都知道非常厉害,但是你们知道环保立法共有多少吗?环保立法高达一千七百八十多部。而且层层政府都有环保局管「环评」,但是最后中国的环境污染是以非常迅猛的速度恶劣化。那么这就说明政府的「规范能力」很差。

    同时还有一个标准,有一个数据,这个数据讲起来,你们可能特别吃惊,中国普通人的犯罪率是四百分之一;公务员的犯罪率是两百分之一,就是比普通人高一倍;那么法官的犯罪率是多高呢?是百分之一点五,是普通人的五倍,中国的官员法官成了高犯罪群体了。就是从这里可以看出,这个政府的规范能力有多么糟糕。

    第四再看看这个「保护能力」。「保护能力」大家都知道,这个警察至少是保护社会秩序的一个主要力量。但是大家从杨佳这个事件可以看出,警察已经成为犯罪的根源了,已经成了犯罪的因素,引起民怨的因素。所以杨佳杀警大家不同情警察,只同情杨佳,就是因为他们把被杀的警察当成了制度的象征了。至于黑社会剥夺老百姓,而政府很多官员几乎是和黑社会形成一体。这些我都有专题报告,我就不在这里讲啦。

    最后再讲一下「分配能力」。前面谈到贫富差距,这叫财富分配能力。还有一个叫做「福利分配」能力。「福利分配」就是社会福利制度,那么我谈一下社会福利制度,社会福利制度是三大保险,就是养老、医疗、失业。现在这三大保险,几乎只覆盖了党政事业机关。那么就是说,养老保险只覆盖了就业人口的百分之二十五。政府医疗保险这几年的投入是愈来愈低,只有百分之十七点多;社会的投入百分之二十七的点多;而个人投入超过百分之十五。印度这个国家比我们国家穷,但是印度政府的投入占百分之五十八左右;欧洲国家投入是百分之七十三左右。从这里我们可以看出这个政府几乎把包袱全甩给民众。那么有限的政府投入又用到哪里去了呢?百分之八十五用到了八百多万干部的身上,就是那些老干部医疗保险,这都是共产党自己有数据计算的,我就不谈了。

    最后,我做一个简短的结论。根据我上述所谈的,我觉得我们中国政府已经完全堕落成了一个「自利型」的集团。这个集团的自利性有:分配的自利性,还有立法的自利性。所谓立法常常是一个部门自己立法,立出有利于自己的法,自己执法。那么中国政府在市场经济中间既是制定者、监督者、裁判者,同时自己还要下场参赛。很多官员的家属、亲人都经商,政府还办公司。所以像这样的政府「一身而三任」的所谓「市场经济」,我们能叫做跟美国相比的那种市场经济吗?很抱歉因为我这篇文章还没有完成,它中间还有一些表格、图表我还要绘制。完成以后我会发表的,到时候大家有兴趣可以看一看。谢谢大家。

    【编者注】何清涟简历:1956 年生,中国湖南省邵阳市人。1983年毕业于中国湖南师范大学历史系,获历史学学士学位;1988年毕业于中国复旦大学经济系,获经济学硕士学位。曾先后在湖南财经学院,暨南大学经济系任教。曾供职于《深圳法制报》社。1999年6月14日被美国《商业周刊》(Business Week)“亚洲之星”专号获选“亚洲之星”(50 Leaders at The Forefront of Change,THE STARS OF ASIA);1999年11月28日被中国的三联生活周刊列为影响中国的二十五位时代人物之一。2001年6月中旬离开中国。2001年9月至2002年6月,在美国芝加哥大学做访问学者;2002年7月至 2003年6月,在美国纽约城市大学斯塔腾学院做访问学者;2003年9月至2004年7月,在普林斯顿大学做访问学者。

 


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21世纪的中国:法治人权、自我认同和国际责任

创建中国新文化(北京)论坛会议纪要

第十一期 2008年10月11日

    2008年10月11日,创建中国新文化(北京)论坛第九次研讨会召开,43位学者与媒体工作者参加了会议。中国政法大学宪政研究所所长教授蔡定剑主讲,提供的论文是《21世纪的中国:法治人权、自我认同和国际责任》。创建中国新文化论坛主席徐景安、中国社科院法学所副研究员刘海波作为嘉宾发表评论。会议由《价值中国网》主编胡泳主持。与会者发言纪要如下:

胡泳:欢迎蔡定剑老师主讲。

蔡定剑:谢谢徐老,论坛办得这么昌盛。谢谢各位来宾,今天是周末,大家不辞休息过来与会,说明对这个问题的关注。我不是研究政治哲学的,我研究制度问题。这篇文章是应德国有关机构之邀,为德国前总统罗曼•赫尔佐克先生纪念明年75寿辰写的。他对中国儒家文化感兴趣,要有一个中国学者来写一篇文章。我就写了这篇从政治哲学的角度来探讨中国在21世纪道德文化的发展。

我的基本思路是,中国30年的经济发展成就巨大,但同时造成一个比较严重的问题,就是丧失了自我价值性。这里我有一个解释,自我价值就是一种国家意识形态。国家意识形态包括两方面:一个是政治意识形态,过去我们信马克思主义;另一方面是社会的主流性价值文化,中国古代有儒家文化,毛泽东时代的道德价值是为人民服务和利他主义。改革开放带来的一个结果就是丧失了自我认同的国家意识形态。

近些年来中国的有识之士看到了中国在经济社会发展过程中,在社会层面,在经济层面,产生了更多的社会矛盾。更严重的是背后的国家意识形态的缺失,包括政治意识形态的迷失。虽然还在讲社会主义,实际上我们不知道这个社会主义具体是什么,跟以前的不同了。过去有,现在没有了。官方也没有告知我们这种社会国家意识形态是什么,在道德层次上更不用说了。我们知道中国近代以来,经历了从清末以后政治变革,同时带来的文化变革。这种文化变革,是以批判中国传统文化为近代文化革命的一个起点。五四运动一百年来一直在批判,到毛泽东时代“文化大革命”,更是彻底批判传统文化。毛泽东时代在批判的同时,建立了共产主义理想和价值观,及相应的道德文化,与他建立的社会制度是相适应的。文化大革命前提倡学习的“老三篇”,集中体现了毛泽东建立的新道德价值观。《为人民服务》讲的是一种利他主义的精神。《纪念白求恩》提倡毫不利己,专门利人,精益求精的道德价值。《愚公移山》更是共产党所需要的勇敢牺牲精神。毛泽东时代虽然破坏了传统价值文化,但也试图建立一种共产主义的价值观,而且相当成功,我们都是受这个教育过来的。

改革开放以后,传统的政治的意识形态,政府不说放弃,至少有非常大的改变,改变得我们不知道是什么。国家意识形态我们不谈了,就谈发展经济,经济是第一位的,追求经济利益是政府的第一目标。政治意识形态实际上是放弃了。在经济上倡导的,实际上也包括一些政治意识形态和道德意识形态的东西,以发展经济为第一,以追求财富为第一目标的社会理念。政府的行为对社会是有示范作用的,这种以追求经济利益为第一价值,给我们社会所带来的影响,就是以追求金钱作为价值。人的价值、资源、环境等等,都可以暂时牺牲,自由也可以牺牲。稳定是为了保证经济的发展,这是第一目标。所以在政治意识形态方面,我们有一点迷茫。在道德意识形态方面,以追求财富,追求享受,作为思想价值观念。

中国的经济发展带来道德的大倒退。当然这种倒退不是中国特有的现象,也许是普遍的。我记得密尔先生说,在一个不民主的社会,在一个专制社会里,如果统治者是万能的,他能力很强,什么事都要管,他不需要社会和知识分子考虑国家问题。人们认为政治都是国家的问题,公民不用去考虑,即使有人愿意考虑这样的问题,给政府的建议,政府只是听听而已,慢慢人们不愿意考虑这些问题。这样,人就会慢慢变得追求享乐、追求声色。一个政府实际上有两个职能,一个是秩序,保证现有的秩序;一个是进步,推动事物的改变。他说,一般统治者总是倾向于维护保持现有的秩序,如果进步的话,有很多危险。当然一个好制度的标准是推动社会的进步,而不是维护现有的秩序。任何事情要改进有进步的时候,在某些方面就有倒退,某些方面就会有退步,比如说社会经济方面如果有一些进步的时候,在道德方面就会退步。

随着中国改革开放,经济发展以后,带来的结果就是在政治意识形态迷茫和道德意识形态的丧失,从大公无私利他主义变成非常利己个人的价值观。很多有识之士说不仅仅是社会矛盾的积聚,更多的是国家意识形态和道德文化的丧失。如果基本的道德文化没有,那么这个社会一旦出现问题,是很危险的。

社会秩序的建立,西方国家有三种因素:一种是宗教的因素,它是内在约束力量。第二个层面是道德,控制人的行为,这种控制是通过自我约束的方法来实现的。第三个就是法律,通过外力强制的方法来控制人的行为。我们国家在古代社会,没有宗教的因素,也没有太多的法律制约,主要是道德因素在控制。

儒家文化一方面有政治意识形态的因素,建立了一套官制秩序,规范官员行为;还有社会方面的一种规范。有士大夫的规范,有小人的规范,所以这种力量兼备了政治意识形态和道德意识形态的两种力量。所以儒家文化,对社会秩序的维护是有作用的。中国的古代社会是国与家一体化,政治意识形态和道德意识形态能够得到一定的结合。

西方的国家意识形态,政治意识形态比如法制、民主、人权等等,跟道德和宗教有相通之处,这些价值得到广泛的社会认同,有政治上的共识。
近代以来,我们打碎了传统道德,确立了民主、科学等政治意识形态,但是一直没有真正建立起来。建国以后,我们又批判传统的和西方的意识形态,建立一种共产主义意识形态,但是在改革开放以后,这个东西丧失了,现在处于一种“自由状态”,在经济发展中不好的东西就出来了。
大家意识到这个问题,想改革和推动国家新的意识形态的重建。我们的意识形态正逐步向普世的政治意识形态靠拢,比如我们先承认法制,又承认人权,领导层面上向自由、民主、法制、人权靠拢。但在政治上我们还是不承认西方价值。社会道德的意识形态的重建,有很多仁人志士在推动,首先有一种新儒家的兴起,蒋庆先生为代表。也有一些新左派,认为可以恢复毛泽东时代的道德价值观念,出现了不同的重建中国意识形态的努力。我觉得儒家文化和毛泽东时代道德都有一些可取之处。但是,不可能靠儒家和毛时代的道德来重建中国文化。

我们正处于这样一个路口,西方国家的政治意识形态,中国儒家的文化传统,还有毛泽东时代的道德遗产。这些东西来整合我们新的国家意识形态。中国经济改革取得了巨大的成就,中国以一个经济大国崛起以后,没有道德价值,不可能成为一个真正的强国。就像一个泥巴可以塑成一个巨人,雪也可以成雪人,沙也可以搞一个雕塑,但是它没有支撑――精神的东西,不可能成为一个强国。

如何重建中国的国家意识形态,我认为在政治意识形态层面,应该公开承认我们接受自由、平等、人权、民主、宪政这样一些普世价值观念,作为政治改革的目标,回到人类共识价值。完全靠儒家文化,不是我们的出路。儒家文化应该具体分析,在政治意识形态方面的东西应该抛弃,但是社会层面上的一些道德意识形态是可以继承的。不要笼统讲儒家文化,靠它全面拯救今日中国,我觉得不太可能。道德层面也不是完全都好,包括男女主仆关系等,这是不好的东西。但是儒家文化确实有很好的东西,如对待人生和生活的态度,交友处世和为人的方法,学习、修炼自己和对家庭社会的责任精神等,都是无价的精神财富。这都可以继承。

毛泽东时代的道德观念,我认为并没有都过时,有利他主义,甚至有点牺牲精神。问题在于,他完全压制个人的自由、欲望,这是不好的。我的观点基本上是这样,社会道德层面是把毛泽东的文化遗产和儒家的文化遗产结合起来。政治意识形态承认普世价值。

怎么做呢?我也在思考。一个社会道德的重建,政府的推动非常重要,民间也可以做。但政府带着经济的目的,复古、抢祖宗,这样好的东西也做坏了。政府推动道德建设,就像一个家长,更重要的是你的行为,一方面教育人民,另一方又贪污腐败,怎么行呢?政府政治清明才会建立好的道德。否则,提出来的道德标准再好也被人嘲笑。

中国成为一个强国,世界有一点恐慌。人家不知道你要干什么,你的政治价值观是什么,道德的约束力是什么?二次世界大战以后,有一个保证人权的标准,国际社会认同。你不讲这个标准,世界有点害怕。我们必须建立中国的国家意识形态,是世界都能理解的、有道德感染力的国家。

徐景安:蔡定剑是一个法学专家,非常难得从中国的意识形态、从创建中国的文化提出了他一系列的见解。我觉得他有两个很有价值的观点:第一,需要重塑国家意识形态。他在文中说:“21世纪初的中国,经济确实在迅速崛起。但是,在历史上儒家传统被废除而中断,今天毛泽东的道德价值体系实际上被放弃,而西方价值观又因政治原因受到抑制,举国上下在追求经济利益和物质享乐的大潮中失去了自我。”

“如果这个社会没有价值支撑,只有对财富的崇拜和对享乐的追求,社会不可能健康发展。中国社会当前出现的各种问题就是这一结果。”我很同意这个判断。当前学术界认为,中国的主要问题是利益调整与制度建设,但是利益怎么调整,制度如何建设?这就有一个价值理念、价值判断问题。今天,我们国家唯一的价值理念是发展第一,民众则是挣钱第一。虽然提出了一些很好的口号,如以人为本、和谐社会、科学发展观,但解释来解释去还是发展第一。体制内已没有了重塑国家意识形态的智慧与胆识,需要民间来提供。这就是我发起创建中国新文化论坛的本意。但有的认为这是知识分子的虚骄与狂妄,这样的事,是你能干的?当然,有可能干不了,但总的有人干。由体制外的人来讨论国家意识形态的重塑,没有了体制的约束,这是民间学者的优势,但由此也就可能“虚骄与狂妄”,别忘了中国是共产党领导的,重塑国家意识形态的前提是共产党能够接受。而许多学者就是不愿面对这个现实。所提出的主张只是他们的喜爱与偏好,既不顾共产党能不能接受,也不管广大民众尤其是年轻人能不能接受?他们寄希望于共产党后的中国,那就不属于我们的讨论之列。

第二,如何重塑国家意识形态。他认为,国家的意识形态有两个层面:一是政治层面的基本价值,一是公民社会层面的基本价值。这两个价值体系分别维系政治社会秩序和公民社会秩序。蔡教授指出中国古代以儒家道德取代政治价值,而中国共产党建立政权后,以党的政治信念取代社会道德价值。这个观点很有现实意义。我们至今不分政治与道德,既没有树立起真正的政治理念,只是一堆好听的口号;更没有树立真正的道德理念,又用政治口号代替道德。

蔡教授认为,在政治层面上,应该借鉴西方文明,将民主、法制、自由、人权、平等、公正等作为价值理念。在文化道德层面,应该继承儒家传统,即仁、义、礼、智、信等。在中国的学者中,主张西方文明的,往往将传统文化如死敌;主张传统文化的,往往将西方文明为垃圾。蔡教授对东西方文化的兼容态度与主张,对重塑国家意识形态,建设中国的新文化是有积极意义的。但是,他对两者怎么结合、如何兼容没有作进一步的分析。他所重塑的国家意识形态包括西方的和传统的,又加了毛泽东的。这样移植、叠加是否可行,值得我们进一步讨论。

作为国家意识形态,能够被大家所认同、追求,一定具有神圣性与正义性。西方人认为,人生而自由、天赋人权,把自由、民主、人权作为神圣、正义的事业来追求,而中国的传统文化里没有对自由、民主、人权的追求。共产党的意识形态也没有对自由、民主、人权的追求。尽管我们国家逐步接受了民主、法治、人权这些口号,但没有真正接受这些理念。蔡教授说,要敢于承认西方价值观,可是它一直被作为资产阶级自由化,最近又掀起了对普世价值观的批判。连意识形态的合法性都没有解决,怎么敢移植?儒家道德的背后是中国古人对祖先的崇拜、对父母的敬畏。光宗耀祖是价值追求,不给父母丢脸是道德底线,靠这种理念支撑,要做好人,不做坏事。今天的中国人,尤其是年轻人还有对祖宗的崇拜、对父母的敬畏吗?仁、义、礼、智、信能简单搬来作为今天中国人的道德准则吗?毛泽东的为人民服务、大公无私,是与计划经济、公有制配套的,再加对毛泽东像神一样的敬畏。今天的中国人,尤其是年轻人还能恢复这样的信仰吗?

政府要发展,民众要赚钱,是当今中国最神圣、最正义的事业。要重塑国家意识形态、创建中国新文化,必须有比发展、赚钱更正义、神圣的事。基督教、伊斯兰教、佛教告诉你,来世上天堂,对人是有吸引力的。儒学倡导的光宗耀祖,孝敬父母,以及立德、立功、立言,曾是中国古人的神圣追求。解放全人类的共产主义作为崇高理想也激动过一代人。可今天大多数的中国人不信来世、不信祖宗、不信共产主义怎么办?所以,重塑国家意识形态、创建中国新文化,必须找到一个终极的理由,这就是人要追求幸福。宗教是追求来世幸福,共产主义、传统文化、西方文明是追求现世幸福。发展、赚钱,也只是在物质层面上对幸福的追求,是人幸福的一个条件,不是人幸福的全部,因此发展、赚钱,不是人的终极价值、终极目标。确立追求幸福的终极理念,就为重塑国家意识形态、创建中国新文化奠定了基础,就有了神圣性和正义性。凡是有利于人幸福的文化都应该继承,相反就应该抛弃。西方文明、传统文化、共产主义是人类追求幸福过程中创造的文化理念,其中都有值得继承的元素,我就提炼出来,表述为爱自己、爱他人、爱大家。所以,重塑国家意识形态一定是继承中创新,创新中继承,不能简单照搬、移植。

刘海波:我在评论前,说一个例子。美国一个学校做了一个心理测试,任意挑出两个班,说一个班是天才,另一个班是普通人。后来发现,被宣布为天才班的真有很多人取得了成就。政治论述非常复杂,会产生对于人心理的影响,有可能让人自豪,也可能让人自卑,也有可能让人明智的。自豪不能等同于明智,最好的状态是自豪而明智,最差的状态是自卑而蒙昧,自卑而自欺。徐老师说的神圣性,就是价值理念,不能装着信,装着信就自欺了,你自己都不信,怎么让别人信?政治的神圣性可产生改变现状的能力,我认为这个神圣,我为了它什么都可以干,当一个人群说我们可以拿命和对你对打,这就不可计算了,就产生了改变现状的巨大能量。历史上基督教有,共产主义也有。

今天的政府和人民需要的可能是哲学上的治疗,而不是重新打造一个神圣的意识形态。发展是第一位的,挣钱是人生的目的,这个从哲学道理上来说是不对的。摒弃唯利是图的哲学,不是说不要人们大公无私,而是说这个与人的本性不相称,所以说是治疗。哲学治疗不确立任何一种实质价值。社会政治论述的核心是中国社会主义,而不是民主自由人权。政治概念,既要追求价值的普世性,又要强调中国的主体性,还要考虑有活泼的事实主体存在。西方价值,在英美是活的,在我们看是抽象的,应提取他们的精华。

李振清:我提出一个疑问,国家意识形态怎么界定?是不是存在这样一个概念?我也借这个机会与徐总交流,徐总一直存在一个大的误区,总想借助国家权力重建我们国家的意识形态。国家是领土、人民和文化的一个集合体。国家不是某个人,国家本身不具备思想的功能。意识形态换一个说法就是思想。我们怎么能给国家有一个固定的意识形态呢?但是,国家作为人民的集合,可以拥有共同的价值观或者共同的追求。在一个法治的国家体系里,作为狭义的国家政权,不可以介入到思想和信仰领域。国家的政治事务是在公民层层的授权下来行使的,只可以管理公民的行为。如果国家可以界定什么是合理的思想,什么是不合理的思想,那就超出了国家政权的管理范围。 国家只能约束公民的行为。国家不能约束公民的思想或者信仰。李洪林教授写了一本《中国思想运动史》,记述了为谋求意识形态统一所进行的思想改造过程,许多有思想的公民由于持有与当时官方不一致的思想,遭到残酷迫害。许多政治运动,如批胡风反党集团、反右运动、文革、反精神污染、反资产阶级自由化,都是从意识形态开始。今天号称构建新文化还去给国家谋一个意识形态的话,本身就是一种新的蒙昧。

现代神经生物学告诉我们,每个人都有独特的思维过程,很难有两个人的思想完全一致。许多人看同一部电影,每个人的感知都不一样,如果用现代的技术检测每一个人大脑的思维电波,波形都是不一样的。每个人的思想是不可能统一的,既然每一个人思想不可能统一,怎么可能得到一个国家的所谓意识形态呢?

我们国家现在存在很多问题,蔡教授和徐景安先生想为国家寻找解决问题的办法,出发点值得肯定。确实应该想办法给社会提供一些新的思路。我觉得恰当的提法应该是理念、价值观。价值观就是我们的追求,每个人都应当有所追求。我们要建设新的文化,有这么多的问题需要我们解决,我们是不是可以拿出一个总的方案,去奉献给国家,奉献给党,让哪个领导御批一下就解决,我觉得这个思想是幼稚的,没有树立独立知识分子的角色。建设一个新的文化靠什么,靠我们的道德勇气去关注社会的不公、不平、不义。我们很多大学的教授,老百姓对他们没有感觉,为什么呢?他们没有道德勇气去关注老百姓遭遇的不公。建设新文化要有道德勇气。还要有创造性,我们这么大的国家,不可能只对世界文明贡献一些自以为是的说法,而是要在科学、艺术和生活方式等方面对人类有所创造和有所贡献。

建设新文化,建设新道德,是很难,但没有那么难。我们目前的社会状态,存在非常庸俗和野蛮的现象,许多人为了权钱色,不择手段,无法无天。真正让人们回归道德很简单,有一条公理就是我们每一个人都要死,一百年以后在座的人烟消云散了。但如果我们有所创造,我们的思想、我们的品德、我们的文字能够传播下去,这就是思想不死。权钱色没有一样可以传下去的。如果一个人想创造,活得有价值,就一定会自律。

周一方:今天听了蔡老师和其他两位老师的发言,各有侧重点。我也说说我的看法.我还是比较认同徐总的看法。任何一个独立的个人,或者组织主体,必须有一个精神的引领,价值观的引领。我们为什么要制定一个制度,这是一个价值观问题。所以我认为,价值观的提倡是非常必要的。关于创新,我认为不是非常必要。我们更多需要常识。我们生活在人的年代,常识就是:我们终极的目的是为了什么呢?无非是为了实现人的尊严、安宁和幸福。我们任何的制度,什么行为都应当围绕人的基本幸福观,都是为这个目标服务的。

“道德是丧失了,还是摧毁了?”我可以用一点中医知识来回答这个问题。人体之所以得疾病,从中医学的角度有四点:气虚,气逆,气滞,气乱。我们的社会就是出现了这四种病。气虚就是我们缺少基本的、健康的价值观。气逆就是我们价值观出现了背离,比如我们过分强调发展和追逐财富而不关心人的幸福与否,这就是背离。徐老师倡导爱自己,从爱自己到爱他人再到爱大家,这是非常有益的价值观。还有气乱,就是我们价值观乱了,太多的价值观可供选择,没有基本的低线。前几天和一个僧人吃饭,他说孔子才是我们的古佛,他天天读论语,拜孔子。和尚尚且如此,何况我们俗世人间。气滞就是正确的价值观没有得到好的传播,停滞了。中医学的角度来说,人得病无非就是这四种,价值观也是这样。

那我们能做什么呢?优化个人价值观。既需要悲观主义教育,也需要享乐主义教育。悲观主义教育是什么呢?有一天我们都会死,这是一个无法抗拒的事实。以四川地震为例,你昨天还梦想财富、女人,想一个小时以后跟谁约会,想如何升官发财,10秒钟,便结束一切,这就是最悲观的现实。我们每一个人千万不必要为了那点金钱,为了那点名利那么疯狂。我们应该回归朴素,让自己活有尊严、安宁而幸福。享受主义教育就是,享乐是人的一种本能,很难抗拒,任何道德说教,很难奏效。所以我们要慎言道德。苏格拉底在接受法庭审判时就发出这样的呼声:面对你们这些法官和听众,你们每天只顾追求财富和利益,而从来不关注心灵的幸福和饱满,你们不感到耻辱吗?一千年前就说出这样智慧的警世语言,可是现在呢,我们的社会更加疯狂。我认为可以遵循裤腰带哲学。裤腰带以上是精神的问题,裤腰带以下是欲望的问题。美好人生最好是离裤腰带越近越好,不要离神性太近而忽视人性,也不能离欲望太近而沦为兽性。

从国家的角度来讲,我认为基本的价值观是一种常识,这不是什么大道理,现在很多人探讨西方的、东方的,搞的很乱。有的人把孔子抬出来,放在那么高的地位,我们这个民族难道脆弱到要抱着祖先的骨灰过日子吗?我们需要对人的幸福、人的尊严、人的安宁予以关怀,这是基本要素,是国家的基本价值观。远离这些追求,我觉得都是舍本逐末。我向徐老师敬意,向《南方周末》敬意,他们对于基本价值观的传播,付出了很多的努力。至于左派的、右派的、儒学派的讨论,我觉得应当本着求同存异,共同探讨一些基本的东西。

我们任何一个人,试图改变国家,几乎是不可能的。改变国家价值观是漫长的过程。每个人应当从自己做起,从小事做起。建国以来有60万人从事历史的教学或研究,但讲的历史都是谎言。我们更多人从事哲学,告诉我们的全是谬论,这是多么可怕的事情。他们是被豢养着,舍不得自己的利益。我们更多需要每个人做一些积极的事情,从自己的岗位做起,从小事做起,哪怕当一个小官僚,当一个小商人,当一个小记者,能不能在这方面积极努力,我觉得这才是国家的福祉,国家需要这么一帮人不断努力,默默努力,也许等一百年,我们才能实现我们所期望的美好的社会。传播价值观,如何真正落到实处,还是要通过制度化。只有制度才可以保证每个人的自由、每个人的权利。为了这样的制度,我们需要寻找和宣扬幸福的价值观,同时,也只有制度化,才能保证幸福的价值观。宪法就是国家价值观的体现。

魏汝久:我是一位普通的律师,谈一点浅显的看法。我觉得文化是靠不住的。如果只从文化谈文化,我们这个论坛干脆就叫“创建新文化空谈”算了。谈文化建设,不仅仅要从文化发展的规律来看,还要从文化之外的因素来认识。怎么体现社会文化呢?主要是社会制度;能够体现制度的主要是规则;而决定规则的主要是利益,包括物质利益和精神利益。只有不同的社会群体去维护、追求自己的利益,去博弈,才能够改变规则、变革制度,才能够创新文化。比如说我们国家的土地制度,主流意识形态或国家的主流文化说是社会主义公有制,实际上我们的土地制度是政府所有制。国家公有和集体所有,实际上是各级政府所有。一个市委书记、县委书记就可以决定这块土地的征收。老百姓的土地利益得不到保证。仅仅从文化谈文化就陷于空谈,应该看到决定这种文化背后的利益。国家作为一个社会机构,应该有自己的意识形态,但要靠这制度来保障这一意识形态;来保障体现这一意识形态的利益。没有制度变革,就不会有新文化的创建。我们仅仅就文化谈文化没有什么意义。

徐景安:今天的讨论会很有意思,李清振说“蒙昧”,魏律师说“空谈”。但两位都愿意来参加。本来这个会也就是二、三十人,今天来了40多个,挤不下了。魏律师说文化是空谈,就以你讲的土地所有制为例,谁都知道这背后是利益问题,那怎么改变呢?你说,这需要制度来保障。现在有制度啊,就是集体所有制。那你说,这个制度不合理,没有体现农民的权利,农民对土地的征用没有话语权。你这不是在讲道理吗?是为改变这个制度找理由啊!这就是文化啊!然而,有人指着你说,你在这里空谈什么,有什么意义?应该领着农民去博弈,这样“才能够改变规则、变革制度”。好,我们就散会吧,不在这里空谈了。但怎么博弈呢?过去就是农民起义,但也要找一个理由,实在找不到,就举一面“替天行道”的旗子,这又是文化。你说,废什么话,要这面旗干吗?我们要的是土地,还用讲什么理由。那你就变成了土匪、强盗!就是土匪、强盗也要讲规矩。梁山好汉中就有许多文人,会议室还取名为聚义堂。我们要改革,就是要“改变规则、变革制度”,背后就是利益调整,就非要讲出理由、讲出道理,这就是文化。当年邓小平就以发展是硬道理来推动经济改革,今天不仅要深化经济改革,还要推进政治改革,就要有新的理由。我们这些人找到理由有什么用?岂不是空谈?所以,我们的理由,要为中国共产党所接受,就可成为国家意识形态,这就可能“改变规则、变革制度”。可李清振说我“蒙昧”和“幼稚”,干吗要“奉献给国家,奉献给党”!因为要重塑的是国家意识形态,不是俱乐部的章程,所以只有“奉献给国家,奉献给党”才能起作用。当然,作为独立的知识分子,我才不管你接受不接受,爱听不爱听,可以啊,这也是一种选择。但我发起这个论坛的宗旨,正是不希望魏律师说的陷于空谈,能够成为推进改革的新理念。而魏律师说,那你谈什么文化,应该讨论制度,什么土地制度、法律制度、政治制度。这种讨论会可以开啊,中国也开得不少了。但我认为,中国不缺具体的制度设计,而是缺制度设计的理念和共识。蔡教授是制度专家,怎么也有兴趣来谈意识形态?他感到了这种需要。我原来也是搞改革的,怎么对文化有兴趣了呢?因为改不下去了,很多人说这是来自利益的阻力。这大家都清楚,怎么办呢?要克服阻力,就要组织力量。就好比,现在我们去打架,说文雅一点去博弈,那得吆喝人哪。这就得有一个正义神圣的理由,人家才会跟你去。搞革命是如此,搞改革更是如此。

魏汝久:西方的自然法背后有一个基督教的情怀。中国古代"道"的观念和西方的"自然法"是同一个意思。这种自然法是超出"实在法"的一种理念,是社会对公平正义的追求。国家制度应该保障人权,人权是作为人不可剥夺的基本权利。国家领导人能剥夺人的基本权利吗?

王占阳:他当然可以。

甘泉:他剥夺的还少吗?

魏汝久:我说的意思是,国家文化和制度应该体现出对人的利益的保障。

周孝正:关键是人的利益是不一样的,我就是欺负你,不欺负人叫政府吗?

甘泉:打官司不是凭律师,是凭后台,这你也知道啊!

王建军:我有两个问题,一个来自于思考,一个来自于经验。来自于思考的问题是:国家是否需要“国家意识形态”?集权国家、专制国家是需要“国家意识形态”的,民主国家是否需要“国家意识形态”呢?民主国家显然需要自由、民主、法制、人权等,一般学者把这称为“普世价值”。普世价值具有价值一元性,如果你坚持这个一元性的“国家意识形态”,就会跟多元文化价值的“国家意识形态”相向冲突。因为世界的多元文化大的有六、七家,这六、七家作为文化,绝大部分跟“普世价值”相冲突,里面有很多抵触,甚至是完全对立的内容。所以,如果坚持一元的“国家意识形态”,这跟思想自由,信仰自由,文化多元是什么关系?这会有冲突,会陷入"一元/多元的困境”,文化上的“一/多困境”是很难绕出来的,我们在这里已经激烈争论了好几次了。所以“国家意识形态”这个提法我觉得是应该认真考虑的,一个国家是不是需要“国家意识形态”,尤其是民主国家。

另一个问题来自经验。上个月北大出版社出了一本书,开了一个图书首发式的会,这个书倒不重要,是一个女权主义者和一个哲学家的对话。对女权主义有所了解的人都知道,女权主义有很多合理的东西,但激进的女权主义也有我不能接受的,如对男人的仇视。我觉得男人就很无辜,我发言就提到:20世纪讲阶级斗争,讲了100年,现在这个阶级斗争没有市场了,你又讲男女斗争,把社会上的斗争引到家里来,这会有很大的问题。斗争哲学还是应该淡化,应该用和谐取代,但我知道这个官方的和谐或“国家意识形态”的“和谐”是非常有问题的,民间是很有看法的。这个官方的、国家的意识形态,很多人看不惯,为了避开它,我就说法国160年前有一个思想家巴斯夏就主张和谐论。1848年法国大革命时,他就写了一本论述和谐理论的书,他用和谐论解释政治经济。同样,中国两千年前有非常丰富的和谐论思想。我为了避开官方的、国家的和谐论才绕这么大的圈子。当时我这样讲,我想大家应该没有什么太大的异议。但我讲了以后,有一个年轻人就反对,你从后面看是披肩发,以为是女士,前面看胡子拉碴,是位男士。听他的看法是倾向激进女权主义的,他说“就是要主张斗争哲学,就是要搞阶级斗争”,“凭什么要和谐,就是要斗争”。他说也无所谓,我觉得可以容忍,多元化嘛。关键是对这种观点,全场鼓掌,等于是全场赞成。接着好几个女士反对我说和谐,她们还是要斗争哲学,要阶级斗争。我一看在座的基本上都是二十多岁,三十来岁的青年人,请来的这帮学者也都是40岁以下,基本上没有经过文革,所以对这个“国家意识形态”的“和谐”很反感。我就告诉他们,如果大家都同意搞阶级斗争,回到阶级斗争的时代,我们今天就不可能坐在这里自由讨论,我们会被打成“裴多菲俱乐部”或“5.16份子”,而且,要搞阶级斗争,真正最受害的还是女性。我举了几个阶级斗争时代女性受害的例子,她们就不反对我了。从这一经历,我得出两个结论:一是年轻人这么快就把阶级斗争时代给忘了;二是他们对官方意识形态或“国家意识形态”是多么反感,反感到宁愿要阶级斗争也不要和谐。因为你是官方主张的、国家的意识形态,不管你有没有道理,他都是有一种逆反心理。所以你提倡“国家意识形态”,不管这意识形态是什么内容,最后会不会也是这种结局呢?如果把“国家意识形态”置换为任何社会都存在的“主流意识形态”,虽一词之差,就不存在以上的问题了,也就是回归常识了,我也就无异议了。

王占阳:蔡定剑教授的文章很长,我看得也很细,深感是一篇从实际出发深入探讨和阐述中国政治哲学发展方向问题的好文章,文中有许多精辟之处,读后颇受启示和教益。在该文的范围内,我与蔡教授的基本观点相同,仅在个别问题上的看法略有出入。下面,我就其中的两个问题谈谈我的看法,以与蔡教授和各位朋友共同研讨。

一、关于“国家意识形态”的几个问题。我过去一直重视意识形态问题,但从未使用过“国家意识形态”这个词。蔡教授的文章认真地提出和讨论了“中国国家意识形态向何处去”这个问题,这其中使用的“国家意识形态”一词引起了我的注意。通过阅读并经蔡教授方才解释,我完全赞成使用这个名词概念。我认为,要在合理的方向上使这个意识形态问题受到应有的重视和解决,这里还有三个问题需要略加讨论。
一是“非意识形态化”问题。

改革开放以来,我国社会中逐渐地形成了一种“非意识形态化”的社会思潮,认为现在再谈意识形态问题已经是很无聊、很过时的事情了,因而主张“非意识形态化”。我认为,这种思潮实际是没有看到意识形态的核心内容究竟是什么。意识形态的核心内容就是政治价值观。任何社会都有自己的政治价值观,即使是没有现代政治价值观,也会有远古、古代、近代的政治价值观。任何社会、任何国家都不可能处于没有任何意识形态的真空状态,所以我们说,非意识形态化事实上是不可能的。诚然,意识形态总是具有某种程度的辨护性的,但对合理的事情辩护是应当的,只有对于不合理的事情辩护才是应予否定的。人的世界是一个价值世界,任何社会又都有其合理的和不合理的方面,所以如果不是认识自然和社会,而是调节和解决人际关系问题,要想在合理与不合理之间保持价值中立,事实上是不可能的。所以,问题并不在于要不要意识形态,而只是在于要何种意识形态。

二是“淡化意识形态”问题。与“非意识形态化”思潮很相近,我们还有一个“淡化意识形态”的社会思潮。许多人都对泛意识形态化的“左”倾传统和“左”派挑起的“姓资姓社”之争很反感,又看到发达国家已经淡化意识形态了,便主张中国也应该淡化意识形态。我认为,这种主张首先是有它的合理性的。因为,泛意识形态化是荒谬的,“左”倾意识形态则更是应当被淡化。但主张我国现在也应当象发达国家那样淡化意识形态则是不妥当的,因为我国现在还没有淡化意识形态的条件和资格。

所谓淡化意识形态实际只是意识形态问题已经基本上获解决的自然表现。西方在其意识形态问题未获基本解决前,意识形态争论也是很激烈的,这就不可能淡化意识形态。直至上世纪80年代左右,基本价值观已获统一,基本意识形态问题已获解决,人们自然就无需再来多谈意识形态问题了,因而意识形态也就自然淡化了。这同孩子高考一样,高考前,高考是热门话题,高考后,孩子上大学了,高考这个话题自然就淡化了。所以说,淡化意识形态实际并不是搁置意识形态,绕过意识形态问题,而只是正面解决意识形态问题的自然结果。淡化意识形态也并不是意识形态从此就不重要了,而是人们在这个重要领域内已经没有重大争论了。新的基本价值观从此开始成为了人们理所当然的基本价值准则,这并不是它就不重要了,而正是它得以充分发挥自己的重要作用的新开端。

从这个观点看,我国现在显然还没有进入到应当和可能淡化意识形态的社会发展阶段。最近爆发的普世价值之争就是最新的有力证据。基本价值观问题既未获得解决,严重的意识形态之争自然就会继续下去,淡化意识形态自然就会成为不可能。在这个阶段上,即使是邓小平的“不争论”实际也并不是淡化了意识形态,而只是邓小平以政治强力淡化了“左”倾意识形态,同时又以政治强力强化了改革时代的新型意识形态。“不争论”所依靠的是政治的强力控制,而随着这种控制的弱化,新的大争论自然也就爆发了。至于没有以政治强制力为后盾的“不争论”,那就更是一厢情愿了。你不与人家争论,人家却偏要与你争论,躲都躲不开。高挂免战牌的实际结果,只能是不断地被动挨打,不断地丢失阵地,因而处境也就愈益艰难。应当看到,意识形态变革与经济体制改革、政治体制改革和社会体制改革实际是一个相互依存、相互促进的整体,哪一个方面都是不可或缺的。解决意识形态问题固然有难度,但我们也只能是迎着困难上,有什么问题就去解决什么问题,这样才能通过意识形态问题的解决而使意识形态之争得以逐步淡出人们的日常生活和社会视野。

三是“国家意识形态”的提法的问题。关于“国家意识形态”这个词,我想我们是不是可以这样讲,每个国家都有意识形态,在这个意义上我们可以使用国家意识形态这个词。“国家”这个词怎样解释?这里的国家首先应当是指“土地、人民、主权”这种意义上的国家。每个国家范围内的人有自己的意识形态,这种意义上的国家意识形态是可以讲的。

其次,“国家政权”意义上的国家也都有它的意识形态,只不过这种意识形态究竟是被强制推行的还是被公众普遍认同的,这是有区别的。前者是专制国家以至法西斯国家的意识形态,后者则是民主国家的意识形态。所以,如果是抽象地使用“国家意识形态”这个词,它是一个中性词。如果是在“民主国家的意识形态”的意义上使用“国家意识形态”这个词,它是一个褒义词。如果是在“专制国家、法西斯国家意识形态”的意义上使用“国家意识形态”这个词,它又是一个贬义词。由于人们对于长期灌输“左”倾意识形态的做法普遍反感,所以作为中性词和褒义词的“国家意识形态”也被连累了,以至在某些话语中“国家意识形态”几乎完全成为了一个贬义词,而“淡化意识形态”、“去意识形态化”的想法也就产生了。

毫无疑问,我们过去淡化和克服“左”倾意识形态的做法是正确的,但要由此进入一个无意识形态或意识形态无足轻重的社会那也是不切实际的和不合理的。积极的办法不是远远地躲开国家意识形态问题,而是积极地面对和解决国家意识形态问题,以逐步发展和形成现代的合理的国家意识形态。蔡教授说得好:“中国实行民主化转型将是21世纪最重要的事件……。中国的民主转型,需要有全民价值观的自我认同,而这种认同是在扬弃地继承传统儒家道德文化的基础上,把民主、法治、自由、人权、平等、正义等价值观作为国家的意识形态。”

二、关于普世价值的几个问题。1、普世价值观究竟是西方价值观还是现代价值观?某些拥护和反对普世价值观的人士实际有一个共同点,这就是他们都把普世价值观视为了西方价值观。我注意到蔡教授方才讲,这种认识是不妥当的。蔡教授在文中还引用Roman Herzog先生的话讲:“人权思想仅仅起源于西方文化这一流传甚广的观点是错误的。真正了解中东文化和亚洲文化的人非常清楚,印度教,儒教,佛教和伊斯兰教的正宗起源均提出了与我们的文化以之为基础的希腊古典文化,犹太教以及基督教类似的标准。所有这些文化及其典型的哲学体系都创立了人道主义伦理。例如,所有文化都承认下面的金科玉律:‘已所不欲,勿施于人’......因此,至少人的根本权利可以说是这一金科玉律的直接后果,而世界上所有文化都适用这一金律。”我认为,这说得很贴切。

普世价值观究竟是怎样起源和发展起来的?我从自己所做的历史研究中看出,从整个人类历史长河来看,普世价值观实际是全人类共同努力的产物。在这个过程中,东方的作用主要是在前期,西方的作用主要是在后期。普世价值观赖以形成的物质技术基础和文化基础首先是在东方奠定的,后来西方才在这个基础上发展形成了比较系统的普世价值观。如果没有东方奠定的基础,西方就不能形成比较系统的普世价值观。所以在这个意义上,普世价值观实质上是全人类的共同创造。把普世价值观仅仅视为西方社会的产物,实际只是欧洲中心论的一种观点,而在国内外的世界史学界,欧洲中心论已被普遍地公认为了一种不科学的世界历史观。

由此亦可知,我们与其从空间、地域的角度把普世价值观称为西方价值观,莫如从时间、时代的角度把普世价值观称为现代价值观。现代价值观就是真诚地主张人权、自由、民主、法治、平等、博爱、效率、富裕等等基本价值应当为全体社会成员所共享的价值观,而不是事实上主张这些基本价值只应是为少数人所独享的的价值观。所以说,现代价值观就是社会主义价值观,社会主义价值观就是真正的普世价值观。现代价值观主要是在二战以后才开始在世界上广泛普及并成为主流价值观的,所以这里所谓“现代”的涵义也是指二战以后的世界历史时代。

2、普世价值与价值多元是什么关系?我认为,基本价值观确实有一个进步、落后、反动的问题,虽然现在世界上存在着多元文化,但是这种多元性并不代表它们的每一个成份都是进步的、合理的。在基本价值观愈益进步和广泛传播的历史过程中,多元文化中的落后、保守以至反动的基本价值观逐步地为历史进步所淘汰,从而使普世价值观逐步成为人类的主流价值观,这是人类文明的重大进步,因而是应当予以充分肯定的,而不是应以无原则的价值多元和文化多样性加以抵制的。

至少从逻辑上看,无原则的价值多元论和文化相对主义完全可能导致极为荒谬、反动、保守的观点。法西斯主义也是多元价值中的一种价值观,也是多元文化中的一种文化,你是不是也要因此肯定它?某些西方人鼓吹文化相对主义是为了让第三世界国家保留它们的落后文化,某些第三世界国家的人士鼓吹无原则的价值多元论则是为了抵制现代价值观及其所带来的历史进步,这些都是不好的。

现在有人反对普世价值,理由之一就是要坚持价值多元。而事实上,只有实现了人权、自由、民主、平等、公平、正义、博爱等等普世价值,才能实现真正的价值多元。而若实现的是践踏人权、压制自由、专制独裁、野蛮残酷等等反现代文明的基本价值,真正的价值多元就会成为不可能。所以,当我们看到有人以价值多元否定普世价值时,我们就应警惕:其所主张的价值究竟是多元价值中的哪种价值?如果他所主张的是“全面专政”之类的价值观的话,那么这种价值观的实现就将不是保障价值多元,而是摧毁价值多元,因而他的“价值多元”的高调就是虚伪的,或者至多也是想在价值多元的世界中搞出一个扼杀价值多元的“文明”来。所以,我认为,在基本价值观的层次上,我们应当使普世价值观成为主流价值,而在以下的各种层次上,我们则应实现和保障广泛的价值多元,尽管在这些层次上人们的价值观自然也会拥有的广泛一致性。

3、关于社会主义基本价值与普世价值的关系问题。蔡教授指出,我们的社会主义概念稀里糊涂,“在政治层面,文革后人们对毛泽东建立的理想主义的政治信念产生了怀疑,在改革开放发展经济中又进一步使共产党失去了自我。因为市场经济发展的理论很多是与过去理解的马克思主义经济学说相悖。虽然出于意识形态的需要,仍然强调坚持社会主义道路。由于经济上的成功使传统社会主义理论更令人怀疑,党在某种程度上已经失去了政治理论和目标,1958年预见已经快要实现共产主义的目标,到1980年代又改为正处于‘社会主义初级阶段’。国家实际上已经没有明确的意识形态,更没有让人民接受的基本政治价值观。”

那么,为什么会出现这种情况呢?原因当然是多方面的,而其中的一个关键性的因素,就是我们在传统上只是侧重于从科学的角度理解社会主义,而不是从价值角度理解社会主义,而且我们对科学的理解也有很大的偏差。我们一讲到“社会主义”脑子里想到的就是“公有制、计划经济”等等东西,而一旦它们在现实生活中消失了,或者是不再占主体地位了,我们就不知所措了,从而理论的自洽性、明确性、系统性和学理性也随之垮掉了。我们对于科学社会主义所谓的“科学”的理解也有很大的问题。马克思、恩格斯反复讲,只有在为资本主义所无力容纳的高度发达的生产力基础上才能实行他们所设想的作为资本主义的完全替代物的后资本主义时代的社会主义,是否承认这一条就是科学社会主义与空想社会主义的分水岭,而我们却说这一条只适合于发达国家,不适合于中国,中国可以在落后的生产力基础上实行马恩所设想的那种社会主义,即实行“穷社会主义”、“落后国家的社会主义”,而且从改革开放前到改革开放后都是这么说的,这就始终一贯地陷入了理论上的自相矛盾,始终在中国问题上背离了科学社会主义的基本思想。

我们始终不敢承认我国社会现在并未进入马克思、恩格斯所设想的共产主义第一阶段,始终不敢正视我国社会发展阶段的客观现实,这就使我们的理论从根本上成为了脱离实际的理论,而我们却仍把这种脱离实际的理论叫做“科学社会主义”!我们在基础理论方面始终说,资本主义衰落了,社会主义才能随之兴起,而中国特色社会主义却又承认发达国家的资本主义并未垂死、腐朽、没落,这就无法在理论上合乎逻辑地论证和指出:中国现在究竟是应当走资本主义道路,还是应当走马克思、恩格斯所设想的社会主义道路,抑或是走其他类型的社会主义道路?

显然,只要我们在理论上仍然陷于这种似懂非懂的“科学社会主义”之中,只要我们在资本主义仍有生命力的客观现实面前不能拿出与马克思、恩格斯所设想的社会主义有重大质的区别的关于新式社会主义的基础理论来,我们的“科学社会主义”就仍将是千窗百孔和经不起推敲的,我们的国家意识形态就不可能是真正拥有说服力、吸引力和感召力的意识形态,我们在这方面就仍将是非常脆弱的。那么,我们究竟怎样才能走出这片令人烦恼的理论沼泽地呢?我认为,最根本的一条,就是要继续恢复科学社会主义的价值理性与科学理性相统一的理论传统,明确肯定社会主义首先是一种价值,首先站在社会主义政治价值观的高度上重新认识和恢复社会主义理论的本来面貌。

去年我在《南方周末》上提出“社会主义首先是一种价值”后,有人就指责说这是唯心主义、空想社会主义。我看这完全是在说外行话。社会主义价值不仅包括社会主义的主观价值,而且更包括社会主义的客观价值。社会主义的主观价值就是社会主义价值观,社会主义的客观价值则就是社会主义的现实价值存在。比如,社会主义主张实现人民民主,这是社会主义价值观,属于主观价值范畴,而若社会主义实现了人民民主,人民民主就成为人民能够广泛享有的现实价值存在了,这种现实价值存在就是一种社会主义的客观价值。

社会主义是以整个社会为对象的大概念,所以社会主义的定义必须包括社会主义的终极价值,社会主义的基本定义也应是终极价值层次上的社会主义定义。社会主义的终极价值就是全体社会成员的普遍幸福,所以社会主义就是普遍幸福主义。社会主义既要实现全体社会成员的普遍幸福,那就必须使全体社会成员都能逐步地享有人权、自由、民主、法治、效率、富裕、博爱、和谐等等基本价值,所以社会主义的基本价值就是普世价值,普世价值就是社会主义基本价值。

资本主义的基本价值并不是普世价值,因为其所主张的人权、自由、民主、法治等等基本价值实际只是为少数人、少数国家所享有的,而不是为人们普遍享有的,所以“资本主义的普世价值”这个概念本身就是错误的。社会主义基本价值与普世价值则是同义词,所以“社会主义的普世价值”这个概念也是错误的。我们只能说“社会主义所主张的普世价值”,而不能讲“社会主义的普世价值”。毫无疑问,如果我们的国家意识形态发展到了明确、充分地肯定社会主义基本价值——普世价值这一步,那就是己从根本上解决了我国的国家意识形态问题了。

我很赞成蔡教授在文章中指出的:“只有树立民主、法制、自由、人权、平等这些价值观作为中国的国家意识形态,才能获得人民的普遍认同,才能成为团结人民形成新的民族凝聚力的基础。因为这些价值符合普遍的人性、也包涵儒家文化的因素、现化文明和全球化因素,符合历史发展潮流。”我只是想补充一句:这些普世价值观实际也正是社会主义的基本价值观。那么,我们肯定社会主义首先是一种价值,是不是就不要科学社会主义了呢?那也不是。但在科学社会主义已经提出一个半世纪后,我们显然需要一个更具概括力的科学社会主义定义,以使19世纪的历史局限性得到克服,使科学社会主义的概念更能反映和包容20世纪以来人类社会主义事业的巨大进步。毋庸置疑,从价值观的角度看,这个定义应当是社会主义终极价值层次的定义,从科学观的角度看,这个定义也应当是科学的终极内涵层次的定义。“社会主义就是普遍幸福主义”,这是从社会主义终极价值的层次上给出的社会主义定义。那么,什么是科学呢?科学包括科学精神、科学方法论和科学理论,而贯穿于其中的最根本的东西就是实事求是。所以,所谓“科学”,一言以蔽之,就是实事求是。由此,最具根本性和概括性的科学社会主义定义自然也就是:所谓科学社会主义,实际就是实事求是的普遍幸福主义。从这个定义来看,我认为把科学社会主义与民主社会主义对立起来的传统观念也是很不妥当的。

民主社会主义究竟是不是社会主义?中年马克思曾经把社会主义目标归结为“人道目标”,我们也可以更进一步地确认,社会主义就是普遍幸福主义。那么,我们用这样的基本价值尺度去衡量,较充分地实行了民主社会主义的社会究竟是不是社会主义,答案岂不是很清楚了嘛?!民主社会主义究竟是科学的还是空想的?这个问题用实践标准一检验也就有答案了。民主社会主义究竟是成功的还是失败的?答曰:基本上是成功的。这就证明了民主社会主义基本上是实事求是的,基本上是科学的,基本上是符合当代社会主义的发展规律的。再者,瑞典社民党不是仍然坚持以马克思主义、唯物史观为指导吗?瑞典的民主社会主义的经济学家不是也获得了诺贝尔经济学奖吗?所以说,民主社会主义不是空想的、不是胡来的,也在很大的程度上是科学社会主义的。但在特定历史条件下形成的“民主社会主义”这个词不科学,因为“民主”本身就是“社会主义”的题中应有之义。

当然了,简单地照搬瑞典模式、民主社会主义模式也不科学,因为模式都是包含特殊国情在其中的,而中国也是有自己的特殊国情的。
面对世界社会主义,现在真正应当重视和研究的实际是现代社会主义发展的普遍规律。这种普遍规律至少包括这样一些主要内容,这就是:市场经济与民主政治相结合,社会主义与资本主义相结合,劳资合作、劳资两利等等。在这种这种普遍规律之下,现代社会主义并不是马克思、恩格斯所设想的后资本主义时代的社会主义,而是与资本主义相结合的新型社会主义。

中国现在的社会主义也是新社会主义,同时又是有中国特色的新社会主义。中国现在并不是处于共产主义第一阶段的初级阶段,而是处于新社会主义的初级阶段,即处于建设和建立新社会主义社会的历史阶段。这就是中国社会主义所包含的世界普遍性与中国特殊性。新社会主义当然与马克思、恩格斯所设想的更高阶段的社会主义有很大的差别,但它却是现阶段唯一可行和必须逐步实行的社会主义,它的社会主义价值观与马克思、恩格斯的社会主义价值观是一脉相承的,而且它也是可以用许多马克思主义的分析工具加以创造性的科学分析和科学阐释的。我国某些坚守苏联模式、希望回到“左”倾时代的“左”派人士激烈地反对这种社会主义,各种大帽子满天飞,虽然也可能是出于好心,但却常常在客观上帮了权贵资本主义忙,损害了人民的普遍利益,这倒是应当引起这些朋友注意的。

基于上述,我们还可以进一步看出,二战以后,西方社会主义运动风起云涌,成果巨大。我们习惯上所说的“西方价值观”,实际在很大的程度上就是在这个时期已在西方社会中获得了广泛传播的社会主义价值观。中国政界、中国社会和中国知识界的主流意志并不接受人权、自由、民主、法治等等基本政治价值仅为少数富人及其追随者所享有的资本主义价值观,而是接受这些基本价值为全体社会成员所享有的社会主义价值观。而且这种接受也并不是从改革开放后才开始的,而是从五四时期和中共建党时期就已开始了。接受马克思主义实际就包括了接受这些社会主义价值观。改革开放后,国人之所以愈益普遍地接受和欢迎普世价值观,其中的主要内因,就是马克思主义本来就已包括了这些重要内容,就是马克思主义已在中国广泛传播,而且中共建党后长期的主流价值观也正在于此。正是在这个基础上,二战后西方社会主义价值观的发展才对我国产生了较大影响。我认为,我们不能简单地把“西方价值观”等同于“资产阶级价值观”并加以否定,因为“西方价值观”中也包括了马克思主义价值观,也包括了社会主义的价值观。

现在特别值得认真观察和深思的是,如果有人把人权、自由、民主、法治、公平、正义、平等、博爱、效率、富裕、和谐、幸福等等都宣布为了“资产阶级价值观”并加以否定的话,那么他们究竟是要干什么呢?难道他们的“社会主义理想”就是要反其道而行之,就是要践踏人权、压制自由、实行独裁、摧毁公平、纵容邪恶、取缔平等、不要共同富裕、只要少数人富裕、不要博爱与和谐、而要展开对于多数人的恶斗吗?!我相信,所有对于社会主义稍有正确理解的人都不会认为这就是真正的社会主义理想,所有正派人也都会认为这种价值目标是邪恶的。追求这种邪恶的价值目标,天理难容!中国人民绝不会答应,中国共产党也绝不会答应!也许有些人是因为思想僵化、观念落后、理论模糊、逻辑混乱、陷入误区、被人误导、不懂理论等原因而说出否定人权、自由、民主、法治、平等、博爱等等普世价值的不当言论的,那倒是情有可原的,他们的主要问题是需要在“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个根本问题上继续解放思想。但是,如果有人出于不可告人的私利,真是要以与之相反的恶的价值作为自己的价值目标和努力方向的话,那可就是另一种性质的问题了。

周孝正:社会主义有暴力社会主义,还有民主社会主义。罗斯福就是半个社会主义。我们现在不是社会主义,是亲朋好友裙带主义,是资本主义底下最差的那个主义。不要提重建,不要提创新。你站在巨人肩上再说创新,没有站在上面的时候你先保守。创造什么新文化,旧文化没有继承,还说新文化。但是你得努力,新文化是心向往之,徐老师是心想往之,明知不行而为之。赚钱、发展,也可以往好的发展,也可以往坏的发展。现在中国不是赚钱,是骗钱、是抢钱。我觉得用词要确切,不要一来就是我们是社会主义,人家不是社会主义。还讲什么举国体制,举国体制就是独裁,你举13亿人的国力,还办不好奥运会啊?

王占阳:我认为,创建新文化实际是一个历史规律。如果我们回想一下15世纪以来的西方社会发展史,那就可以看出,不仅每个阶段的社会发展都伴随着新的思想发展和文化创新,而且每个国家在走向现代化的过程中也都必须在思想文化方面既有继承又有创新。譬如,意大利贡献了文艺复兴,英国贡献了自由主义,法国贡献了启蒙思想,德国贡献了古典哲学和马克思主义,美国贡献了《人权宣言》,瑞典贡献了民主社会主义理论……。这当然只是一幅非常粗略的图画,如果细看,实际每个国家都有所贡献。如果我们再反过来想,如果这些国家都没有文化创新,大家都只是在本国复制文艺复兴,它们能不能发展成为发达国家呢?答案显然也是否定的。所以我认为,在某种程度上创建新文化实际是世界各国现代化进程中的普遍规律和必由之路。

那么,为什么会出现这种现象和规律呢?我认为,这是因为,每个国家在其崛起的时候实际都不是在完全相同的环境下解决完全相同的历史任务,它们都是在与前面已经在某种程度上实现了现代化的国家颇为不同的大环境中推进现代化的,这种大环境的不同既包括它们从其他先进国家所能继承的东西各不相同(譬如,英国只能继承文艺复兴,法国则可以既继承文艺复兴又继承英国自由主义),又包括它们自己的社会历史传统和文化传统各不相同,而且往往更包括它们所处的世界发展阶段的各不相同,这就使每个国家在其崛起时都在某种程度上是以新的历史台阶和历史环境为基础的,都在某种程度上是面临着新的历史任务的,因而也就都是必须实现某种程度的文化创新的。单纯继承而无创新等于单纯复制,而社会发展不同于基因复制,没有某种程度的文化创新就不可能在本国实现现代化。所以我们现在在思想文化上必须有所创新,这当然不是全盘创新,而是有所创新。首先是继承,其次是创新。继承很重要,创新也必不可少,所以也很重要。至于究竟是多大程度的创新,我认为主要看四条,一是看可继承的东西究竟有多少,二是看新时代的需要、中国的特殊需要和我们的缺口究竟有多大,三是看我们的创新能力究竟有多大,四是看我们的努力程度究竟有多大。我认为,综合各方面的情况看,中国若要实现现代化,如果在思想文化方面没有较重要的创新的话,那将是不可能的。我们回头看,所有的主要发达国家在其崛起的过程中都伴随有较重要的文化创新。这个历史经验,也是应当引起我们的充分注意和重视的。

王宏川:我是郑州的,参加类似的活动已经有十几年了,各式各样的观点经常在一块互动交流。在郑州圈子里,各种各样的看法都有。十几年来我们也接触了全国各地的各家各派,不同的学者,不同的思想都在这儿交相运作。郑州还有其他圈子,比如有一个青年圈子,是郑州十几个大学的学生及刚参加工作的年轻人组成的,他们在一起交流思想好几年了,也是各种思想都有。我们与这些年轻人也有思想交流。我总的感觉是,当代中国社会除了有一个国家政府的政治外壳,从思想意识形态上是分崩离析的,思想上精神上的分化,有一点像先秦的诸子百家。现在根本说不清有多少学派,原来整理有五大派,即自由主义、左派、新儒家、民族主义、新权威主义等。这个归纳也是很粗的,我们圈子里每个人的观点都不一样,争论了十几年还是各式各样,都在强调自己的东西。可以不提国家意识形态这类词,容易让持自由主义观点的人感到思想专制的倾向。但是,我们拥有十三亿人口的中华民族要从五千年传统进入现代和未来,为了我们民族以及整个人类的利益,中华民族就必须要有一个相对的文化思想的整合。现在很多学者都提普世价值,这固然没错,但是世界各民族各国家各地区各有各的政治、经济利益,各有各的宗教文化和思想信仰。我认为要在充分尊重各民族、各国家的宗教文化的基础上,经过互相之间的充分交流、碰撞、融会、磨合,在此基础上形成的基本共识,也即普世价值才是可靠的、坚实的。中国国内各种思想学派也要经过这样的大开大合的自然自主的整合过程。

对中国的传统文化,我有一些不同的看法。一说传统文化就是儒家,不是这样的。在先秦的时候,诸子百家有10大家,190多小家。先秦诸子百家完全可以与古希腊思想文明相媲美。儒家不用说了,大家都比较熟悉。道家的自然哲学也非常重要,是中国的生态原典哲学,对当代中国乃至人类都非常有指导意义。还有佛家,佛家重点解决人的心理精神层面的问题,也非常重要。为什么单单提儒家,儒家主要解决伦理、政治层面的问题,而且当代还遭遇对儒学批判创新的问题,以适应现代的需要。然而涉及人与自然的关系,人自身的身心关系,还需要从传统的其他思想学说中汲取精神营养。这里还要专门提提墨家。墨家,尤其是后期墨家重视科学、技术,胡适就说墨家内涵科学精神。墨家还具有相当的平等意识,在先秦墨家和儒家两家都曾是当时的显学,可惜后来墨家给汉武帝董仲舒整合掉了,否则我们民族的现代化进程就要顺利一些。还有先秦的名家思想,内涵很深的逻辑理性思维;阴阳五行家的思想带有中国特有的哲学思维方法;孙子兵法至今都是世界军事理论的宝贵思想资源。总之,我们应该客观对待先秦的诸子百家,明清之际的思想家傅山提出“经子齐观”论,这个提法很有道理。我们应该对先秦诸子百家全面梳理、批判继承、综合创新,这是我们中华民族的思想原创宝库,我们应该珍惜我们民族的这份极其丰厚的宝贵的精神文化遗产。因此一说传统文化就是儒家,过于狭隘。虽然儒家中封建等级专制的东西要批判革除,但其中内涵民族的一些精神伦理道德也是需要继承的,其中也内涵一些人类的普世价值,如“仁者爱人”,“己所不欲,勿施于人”,“四海之内皆兄弟”等,这样的道德伦理格言多了。我觉得我们中国的传统文化,尤其是儒释道交融的哲学思想,在某种程度上可以替代西方人的宗教哲学。现在提和谐社会,其实《周易》中就内涵和谐的原典思想,乾卦中有“乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞”,这就是最经典的自然万物及人类社会的合和观。我们为什么不能全面客观对待我们的传统文化?西方的文艺复兴和启蒙理性可以借用古希腊思想文明,我们为什么不能借用和改造我们民族自己的东西?

我觉得民族文化的整合以至世界文化的整合非常重要。文化整合需要近现代思想家王国维提出的“兼通世界学术之人”,需要明清之际的思想家方以智提出的“坐集千古之智,折中会决”的方法。首先要站在前人(不管是中国还是西方)的肩上,综合人类祖宗的共同智慧,然后在这个基础上创新。新儒家学者成中英提出”综合创造“,这个提法不错,因此用批判继承、综合创新的方法进行文化整合比较合适。

一个学者讲到中国的文化结构问题,他说如果一个民族的文化结构解体,致使整个民族陷入精神紊乱,道德衰落,可以从根本上毁掉一个民族、国家和社会。社会的政治结构和经济结构可以在几年或者几十年得到调整和重建,然而精神文化的重建却需要几百年甚至上千年的时间。中国几千年经历两次大的文化整合,即秦汉的儒法政治伦理整合与宋明的儒释道哲学思想的整合,从农业文明的框架内看这两次整合是比较成功的。而我们中华民族遭遇的第三次文化整合,即现在的整合是最困难的整合,但是如果这次整合失败,走不出去,我们中华民族可能象美洲的印地安文明一样要湮灭了。我们中华民族曾为世界文明作出过杰出的贡献,为世界提供了非常丰富的文明资源,相信在第三次中华文化的整合中我们能充分吸收一切古今中外的文化资源,让我们的民族走进现代,挺立世界,与世界各民族人民共同走向未来。

徐景安:首先,要不要整合?现在,倡导文化多元、思想自由嘛!干吗要整合?这是因为一个国家需要有大家共同认同的价值观,有了共同的价值观才有制度、法律和道德。制度和法律是硬的,必须执行;道德是软的,但不讲道德要受到舆论的批评。这在座的都赞成,只是不同意国家意识形态这个词,好像一说国家意识形态就是思想专制。其实,哪一个国家都有意识形态,民主国家,既有一元,也允许多元;而专制国家,只有一元,不允许多元。只是这个区别而已。一个社会,信仰可以多元,思想可以多元,习俗可以多元,生活方式可以多元,但必须有普世价值、道德底线,这就是一元,才能保持和谐、稳定。讲一元,是规范人的行为,不是规范人的思想。规范人的行为是指遵守必要的制度、法律、道德。我们过去错在哪里?思想、信仰、习俗、生活方式都要一律。这是错误的。现在,从国家制度层面上还缺乏思想自由、言论自由的保障,但在社会认识层面上,则强调多元、强调宽容,而否定一元、否定底线、否定共同价值观。

我非常赞成蔡老师讲国家意识形态这个概念,是因为我们国家的意识形态出了问题,并且这是所有问题的总根源。我们国家的意识形态就是发展第一,民众就是挣钱第一,这个意识形态不改变,中国什么问题都解决不了。中国靠发展第一,实现了经济增长,但中国的国家形象就是一个商人,是一个没有思想、没有理念、没有意识形态的暴发户。中国人出去旅游,出足了洋相,丢尽了脸,就是这种状态的写照。资源问题、环境问题、腐败问题、贫富问题、治安问题、民主问题、道德问题以及两岸统一问题,取决于有一个大家认同的国家意识形态,在这个前提下推进改革,逐步解决。否则,就是食品安全这样的问题都无法解决。人没有良心了,企业不讲责任了,政府怎么管?况且政府官员也没有良心了、也不讲责任了,贡上一点钱,就放行,谁来管?当今中国已到了不可收抬的地步。党管不住党,国管不住官,官管不住民,民管不住己。一个国家、一个社会、一个民族、一个人,都认钱不认人、不认理、不认耻了,能不出问题吗?早在2005年,我就写了十论改革意识形态。但无论在政府层面,还是社会层面,都没有把这个问题提到议事日程。制度改革、分配改革,呼声很高,但推进不了,还是缺乏价值共识。所以,蔡教授提出重建国家意识形态,我很赞成。尽管国家意识形态与社会主流价值观,含义是一样的,但国家意识形态这个词,提得更尖锐、更直接、更要害。我提“创建中国新文化”,本意是想回避意识形态,这比较敏感。但实际就是重建国家意识形态。蔡教授一句话点出了我的用心。

其次,整合什么?刚才宏川讲了诸子百家,用得着整合吗?谁对哪家有兴趣,就去研究啊。如果你想影响社会,就学于丹写通俗的。你走不出象牙塔、古纸堆,你就自得其乐,或者组成一个俱乐部、研究会,爱好者一起乐。但从重建国家意识形态的角度,有三大家是必须整合的,这就是西方文明、传统文化、社会主义。恰恰是在这个问题上发生了分歧,有的反对西方文明,有的反对传统文化,有的反对社会主义。我认为,作为中国的国家意识形态必须整合、继承这三大家,缺一家都不行。因为这三大家已深深地影响了中国、影响了世界。宏川说,不要一提传统文化就是儒学,这没有错。诸子百家都有好东西,都可以发掘。但儒学曾是中国的国家意识形态,已深深地影响了中国人,也许诸子百家中有比儒学更好的东西,那不过是一个文本、一篇文献。有的人想打倒儒学,树立某学。某学再好,也只是文本,而儒学已是事实。打倒了儒学,就是取消了中国的传统文化。儒学中也有文本与事实之区别。有人以“民贵君轻”这么一句话,就说中国早就有了“民本”理念,西方民主算什么?要知道,我们只不过说说而已,人家搞了一整套制度。传统文化派的片面就在这里,引出这么几句话,以为就是事实,就说中国传统文化囊括了人类的全部智慧。

第三、如何整合?整合就是去掉一点,保留一点,再重新组合。这就是创新。但大多数反对创新,就赞成移植。去掉别派,保留本派,这是整合吗?我说创新,不是推倒重来,而是从三大派中提炼,再组合。这就是我说的愛自已、爱他人、爱大家。这不是我别出心裁空想出来的,是从三大派中提炼出来的精华。那么,提炼的标准是什么、组合的机理是什么?就是为了人的幸福,为了所有人的幸福。有一种主张创新,比如说要把老子的“道”整合进来,作为中国人的信仰。说“道”如何深刻、伟大,这作为学术研究,当然可以。但要作为国家意识形态,作为民众的信仰,“道”是什么,中国的绝大多数人都不懂。老子又来一个“道可道,非常道”,“玄之又玄,众妙之门”,这句话解释为“道不可名、不可言、不可谈”。这就是文本,能整合得进来吗?而孔子的“仁”,就不是文本,已经成为中国人的传统道德,我就提炼为“爱他人”。所以,我不赞成从文本中去提炼,而是从事实中去提炼,从实际上已深刻影响了中国人的思想、观念、行为的文化中去提炼。这里我们一定要明确整合的目的是重建我国的国家意识形态,是要规范人的行为,不是规范人的思想。为此,要区分精英文化与平民文化、学术文化与通俗文化。

何兴凡:我觉得幸福概念挺好,目前有两个指标可以增强你的理念。第一目前国际社会出现了一个跟GDP相对应的指标叫GNH,国民幸福总值,它将会跟GDP同样重要。第二有一个华裔美国教授在中国大陆推销幸福学,他把幸福学提高到跟经济学同等重要,我把他发展了一下。自然科学、经济学、管理学,是说在有限的资源下,追求人的财富最大化,而幸福学将在有限财富资源下追求幸福的最大化。目前用幸福作为理念符合潮流,当然还必须把民主这些加进去。

李清振:国家意识形态和国家的主流价值是两个不同的概念。每个公民有权给国家提建议,这是公民的权利。但我们没有任何人有权利把自己研究发现的观点说成是国家最好的。有研究成果,也可以说是文化产品,想贡献给国家,借助国家领导人的重视而得到推广,这是可以理解的,但要注意,国家现在有《反垄断法》,反对不公平竞争,对文化产品是否也适用呢?

刚才各位的发言,都是为了国家和中华民族好。刚才这位大姐讲的很好,中国文化有很多好的地方,中华民族屹立于世界几千年,肯定有她好的地方。但是说到整合,在历史上的整合,到底带来了什么?在周朝的时候,秦国的商鞅帮助秦国整合,整合出一个严酷的封建法西斯政权,最后自己五马分尸。后来李斯又在全力帮助秦朝整合,中间还有韩非子的短暂参与,最后韩非子和李斯的处境,大家都是知道的。关于意识形态整合的问题,国家怎么可能有一个统一的思想?刚才徐总提到有人在研究幸福学,我认为这很有意义。我反对所谓国家意识形态或所谓国家思想的提法,如果说这是徐景安思想,是某某大姐的思想,这就很好,体现了思想的多元化。

蔡定剑:什么是国家意识形态?当然不是说希特勒的国家主义。国家意识形态就是社会主流的价值观,这是毫无疑问的。国家是有领土、人民、统治机构等等组成的。有没有国家意识形态?我讲一个故事,英国是一个不成文宪法的国家,他要改革,要搞一个宪法,已经在日程上,最高法院成立已经在议会上通过了。宪法要确立什么价值观,要搞一个全民调查,调查英国人的价值是什么,准备写到宪法里去。如果要写一个宪法的话,首先要有这个东西。他就搞一个全民公共参与的调查。他是制定宪法。尽管在我们看来在西方都是一样的,但是在人家看来还是有一个英国国家主流价值的东西。

是不是有一个国家主流价值的东西,就影响了多元化?建立主流价值的东西,是不是思想禁锢了?其他价值就不可以了,不是。主流价值是大家共同认可的东西,不是像我们过去强制的东西。我们把过去政府强制老百姓的东西作为主流价值,变成我们今天也要建立一个价值来强制民众接受,我们没有摆脱过去思维方式。美国在全世界推广它的价值观念,但影响多元文化没有?美国就是一个最多元化的国家。我觉得这个根本没有矛盾,我们思维有问题。

对文化道德,我不太主张创新和重建。一种主流的东西,是我们发现他。人民都是一个历史的人,他找到的这些东西,是一个价值的东西,是一个结晶的东西,不是一个完全很新的东西,不是创新。创新一定是有一个过程。西方文化不是动不动就创建,西方近代的法律价值观形成两个很重要的因素,一是文艺复兴,不是文艺创新。另一个叫恢复罗马法运动,是恢复,不是重建。现代文明是在一个深厚历史的基础上发现的,然后赋予它一个新的含义。我觉得这个是非常重要的建立国家意识形态的科学态度和方法。我们过去过多的创新,我们应该用文艺复兴,恢复罗马法运动的这种态度建设我们的国家意识形态。

幸福是不是可以作为我们国家的意识形态?我觉得我们要区分一下价值层次,一个是哲学层面的价值,是终极的价值,真善美,包括信佛。我说的国家意识形态不是哲学层面,因为哲学层面上就没有国家了。这次我的报告,是在政治哲学领域,不是一个哲学的领域。国家意识形态,应该是在政治哲学里建的,而不是在哲学领域里建的。一个是政治文化,一个是道德文化,很重要的是政治文化,政治的主流价值观,是可以制度化,可操作的。国家意识形态是可以指导这个国家怎么来建立制度,政治制度、法律制度、社会制度的。如什么是公正,我们学法的知道,这个权利是可以通过制度来建立的,我们都知道法律的正当程序是很重要的法治原则,你有任何一个决策,你要涉及到相关人利益的时候,他们有权参与这个决策,这就是制度了。我们缺的是政治哲学层面指导我们建立政治制度、法律制度和社会制度的东西。比如说自由,政治哲学层面我们靠政府保护是不够的,根本的还是自我的保护。这样,我们的制度是建立有利于自我保护的制度。不是政府都来保护你。所以应有NGO,应该有自由组织的权利。我也承认幸福,我也承认真善美,这个东西很难指导建立具体的制度,我们现在就是要解决这个问题。政治制度下面有一些原则和具体的规则,我们社会就好调节。如果光讲一个幸福的话,很难辨认这个制度怎么做。

甘泉:我提三个问题,请蔡先生回答。 一,道德是失去了,还是被摧毁了?第二,人们不愿意思考,还是不准思考?第三,政府在重建新文化中起什么作用?

蔡定剑:第一,道德是摧毁了,这是很可惜的事情。第二先是不准思考,再是不思考,有一个惯性的问题。聂尔讲的很好,在专政的国家里面只有一个爱国者,就是统治者本人。在他统治的时候,百分之百的拥护,但是一旦碰到问题,就如鸟兽散。我们千万不要被这种假象所迷惑。这个国家既然是你的,我们都不发表意见,就你来负责吧,大家就是这种心理。第三,我说要建立一个社会国家的意识形态,这点和徐老是非常一致的,主流价值一定是统治者所推行的,孔子只是到处游说而已,后来被统治者接受了。但是统治者要推广,一定要在政治清明的时候,才比较为社会所接受。如果本身政治不清明,推广是没有效的。

魏汝久:去年我去新疆办了一个分裂国家的案子。被告人是新疆维族人,有加拿大国籍,后来从中东国家引渡回来了。在办理这个案子的过程中,我买了很多书,了解100多年以来新疆和周边地区的历史。我注意到泛伊斯兰主义对中华文明的冲击和侵蚀。我跟许多维族群众做了一些接触,发现我们现行的主流文化无法得到他们中的一些人的认同。我感到,一个主流的国家意识形态,能得到普遍的信仰,对国家的统一是多么重要。创建一种新文化,或者政治文化,对维护国家的统一是非常重要的。马英九说,台湾的居民跟中国大陆的居民的不同之处,是生活观念和价值观念的不同。我不同意这一看法。我认为,两岸人民在追求生活幸福、追求政治民主与自由、追求最起码的生活保障等方面,没有什么差别。我认为,我们说"整合"也好,"创建"也好,"恢复传统"也好,总之要能够让我们的制度能体现出比较好的文化,能得到全体国民的认同。这对恢复我们的中华文明在世界上的地位,对藏族、维族、其他的民族、台湾人民的认同,是多么的重要。

王占阳:国家意识形态这个东西如果不好,如果没有一个真正好的意识形态,不只是少数民族不认同你,整个中华民族都可能产生逆反,不仅是国家汉族和少数民族之间或者是台湾之间产生分裂的问题,而是整个国家产生分裂。如果没有基本的价值观来统摄的话,这个民族在关键的时候会崩溃的,我之所以强调反复讲朴实价值问题,第一我希望能够通过这种价值的重建,推进和平改革的进展,第二,万一改革失败了,崩溃了,我们在价值上的认同还可以早一点收回来。

甘泉:我说两点:第一把幸福作为文化的出发点,我完全赞成。如果文化不能带来幸福就没有意义了。关键在于要分辨什么是真正的幸福?谁都在追求幸福,问题是是否懂得什么是真正的幸福?第二个我们在逐渐向哲学靠拢,刚才有人讲到政治哲学,政治哲学是人文哲学的一部分,人文哲学是整个哲学的一部分。他们有内在的联系,内在的因果性必须相适应,才具有真理性。我顺便说一句,写了一本书《简明中国哲学精髓》,下次发给大家。

附:参加会议名单

蔡定剑 中国政法大学宪政研究所所长教授
杜光 中央党校教授
石小敏 中国体制改革研究会副会长兼秘书长
张晓峰 中国传媒大学政治与法律学院副院长教授
徐景安 创建中国新文化论坛主席
王占阳 中央社会主义学院政治学教研室主任教授
周孝正 中国人民大学社会所所长教授
李延明 中国社会科学院研究员
刘芝凤 北师大艺术与传媒学院教授
王建军 中国自然辩证法研究会研究员
杜兆勇 北京联合大学应用经济与管理研究所研究员
殷杰 华夏意象文化艺术书院院长教授
赵峻 中国经济改革研究所社调中心研究员
刘海波 中国社科院法学所副研究员
何兴凡 中国人民大学副教授
段振坤 美国孙中山国际基金会总会顾问
李智英 著名维权活动家
甘泉 独立学者
王宏川 文化学者
田奇庄 独立撰稿人
郭存海 中国社会科学院拉美所助理研究员
任苒 北师大经济与资源管理研究院博士
张帅 北师大经济与资源管理研究院硕士
周一方 北京中能基业科技发展有限公司董事长
李清振 北京本果管理咨询公司董事长
邓旗 郑州泰中企业管理咨询公司总经理
李晨 北京公众调查中心主任
魏汝久 北京市盛廷律师事务所律师
王学会《中国产经新闻报》《今日关注》主编
孙伟林《民主与科学》主编
林永青《价值中国网》总裁
胡泳 《价值中国网》总裁
鄢烈山《南方周末》高级编辑
天雪 《中国工业网》主编
李冰 《瞭望东方周刊》编辑记者
皇甫潇《东方财经杂志社》编辑
尹政梁《中国产经新闻报》记者
苗柳 《中国产经新闻报》记者
王子云《今日关注报》记者
李晶龙《今日中国杂志社》记者
吴薇 《香港南华早报》记者
朱合益 创建新文化研究员
姚凤 二建装饰设计总监

    编者的话:我国改革开放取得了伟大成就,同时人与自然、人与人、人与自我三大关系恶化。我国需要对30年来的改革作出理论解释,并就未来的改革达成新的共识。为此,需要建立交流、对话的平台。本论坛的宗旨是求同存异,重在建树,寻求共识。创建中国新文化是个大题目,需要不断地、有序地进行探讨,决定召开系列的座谈会进行讨论。主讲人先把论文发给大家,邀请两名嘉宾评论,然后围绕主题展开讨论。主讲人不论资历,要求论文有思想、有新意。会议主席与嘉宾轮流担任。主讲、主席、嘉宾有酬谢。

    欢迎提供论文,欢迎参与讨论,欢迎推荐人才。查阅论坛文章,请登阅:中国善网http://www.chinashanwang.com,创建中国新文化(北京)论坛秘书处,秘书长过永鲁:lucas618@yahoo.com,主席助理徐艳红:xyh0999@126.com,创建中国新文化(北京)论坛,主办:价值中国网,协办:中国善网、今日关注报、天益网、中国国际海运集装箱(集团)股份公司、燕京华侨大学、深圳市新世纪文明研究会。
 

 

发件人:"panyi012" <panyi012@126.com> _ 2008-11-18 20:37:58 +0800 收件人:抄送: 标题: 潘祎的稿子 中国社科院院长的讲话一石激起千层浪,何必

中国社科院院长的讲话一石激起千层浪

    按照中共中央政治局常委参加深入学习实践科学发展观活动安排,中共中央政治局常委近期分别到各自参加学习实践活动的联系点了解情况、调查研究,指导学习实践活动。(2008年11月18日《中国青年报》)接下来,该报很是不情愿地援引这篇来自新华社的报道,记述了这些头面人物车水马龙前呼后拥神采奕奕趾高气扬地在各地的行踪以及他们的讲话内容。看了就知道,现在的八股八卦到了什么样的地步,官话套话那叫一个没完没了,各式各样虚头八脑的说辞洋洋洒洒连篇累牍,长篇大论的空话废话已经到了可以说上几天几夜不带重样的炉火纯青的程度。在喋喋不休了嘎许多之后,写道:“常委们强调,加强领导干部作风建设,是深入贯彻落实科学发展观的重要保证。各级党委要把学习实践活动与促进领导干部讲党性、重品行、作表率紧密结合起来,教育引导党员、干部特别是领导干部牢固树立马克思主义世界观、人生观、价值观,坚持正确的权力观、地位观、利益观,自觉遵循正确政绩观,积极改造主观世界,不断加强党性修养,切实改进作风,老老实实按客观规律办事,兢兢业业干好本职工作,做出经得起实践、人民、历史检验的实绩,以优良的党风促政风带民风,使党群干群关系进一步密切。”世界观、人生观、价值观、权力观、地位观、利益观……这个观那个观,也应该有个回龙观、白云观,和尚道士通通粉墨登场。相映成趣的是,中国社科院院长陈奎元最近的讲话也真是一石激起千层浪。

不能将西方的价值观念尊奉为所谓的普世价值

----在中国社会科学院改革工作座谈会上的讲话

中国社会科学院院长 陈奎元

2008年10月

    此次座谈会是中国社会科学院研究自身改革的一次重要工作会议。会议的中心议题是贯彻党的十七大精神,继续深化我院领导和管理体制、机制的改革,推进哲学社会科学事业的发展与繁荣。

    伟光同志的主题讲话很好,院各职能部门的发言各有侧重,与会各研究所和各单位的同志提出很多、很具体的意见和建议。在全面吸纳大家意见的基础上,院党组、院务会将发布改革我院管理体制、机制的实施意见,并努力在全院推行、实施。这次会议讨论决定的思路和举措,不是寻常的工作部署,而是在我院进一步推进改革的重要决策思想、重大改革步骤,是深化改革的新开端。今天会议要结束了,根据大家的讨论,我再着重讲几个问题。

一、大家都要重视管理体制、机制的改革

我院建立31年上溯原中国科学院哲学社会科学部共53年,建院和发展历程伴随改革开放的脚步,付出的努力和取得的成就不容忽视。党中央批准成立中国社会科学院是英明的决策。中国社科院的首届领导班子打下的基础和他们制定的发展蓝图是有远见的,全院几十年的科研成果和自身建设可圈可点。我们现在要在某些方面进行改革并不是认为前面做得不好,更不是自以为比前人高明。我们作为后继者,感谢他们,更有责任在新的形势下把他们开创的事业接续下去并不断推向前进。

近三十多年是中国党和国家发生巨大变化的新时期,党和国家领导体制的改革逐渐深入、扩展。我院现在机构庞大、机制守旧,整体创新能力不强,这种状况与国家变革的步调有差距,与自身的使命不协调、不适应,弊端日趋明显。环顾左右,我们改革的力度不够,照旧章办事的状况比较明显,妨碍人才成长和科研成就的弊端大家均有所见,需要有针对性地进行改革。中国社科院必然要随着潮起潮落,随着国家大局走向改革的未来。

我国是具有独特文化传统、悠久历史文明的社会主义国家,是十三亿人口的大国,理应站在人类文明的前列。具有中国人文社会科学最高殿堂地位的国家社会科学研究院,要清醒地看到,我们的分量不够,我们的责任重大,无论在国内还是在世界,都面临着挑战。我们不能关门当皇帝,要有紧迫感和危机感,要有忧患意识、改革意识和奋发图强的意识。

1.基础研究的传统优势不能下滑。哲学、语言、文学、史学、考古、外国文学、民族宗教学以及经济学科的基础理论研究一向是我院的优势,有些前辈学者被视作该领域的泰山北斗。现在这些学科大部分保持相当的优势,但是面临的竞争是无庸讳言的事实。要注重研究整理、刊发大师们的研究成果、重要著述,传承他们的学术精华。今后若干年,随着第二、三代传人逐渐退出现职,要选好新的学科带头人,对于学术骨干的选拔、推介、培养工作,要下功夫尽快取得进展。

由学部主持的"国学研究论坛"是我们为了建设人文学科殿堂采取的一项实际决策。学懂古人,才能谈得上弘扬中华传统文化。对传统文化一派茫然,所谓创新根本是无稽之谈。如果没有汉晋唐宋以及清代学者为古代典籍作出的那些传记、集解、索引、正义、注、疏……,古代的书籍及文化今天无人能解。近现代对甲骨文、钟鼎文、帛书、竹简的发现与辨识、研究是新的重大贡献,为今人了解古人打开了新的门户。中国社科院的学者背负历史的责任,应当上接古人、唱响当代、启迪后人。我主张把"国学研究论坛"做大、做响,主要是考虑发挥我院研究所、研究人员的真才实学,呼唤民族文化的精神,把中华民族的文化内涵扩展到人民中间,与此同时,也把我院学者的形象介绍给世人。这个动议不是即兴的发挥,是建设人文科学殿堂的深切希望,坚持下去就可以成为长效机制。藏传佛教黄教的振兴,标志性的活动是宗喀巴举行的祈愿大法会,直到今天延续五百多年,达赖每年在境外主持祈愿法会,甚至一年搞数次。民族文化不是宗教,但优秀文化的传承、生命力的根基更厚重,关键在于需要有志于此项事业的专家坚忍不拔地代代相传。

2.应用对策研究要向战略高度提升。中央要求哲学社会科学研究要立足当代、立足国情,以研究重大现实问题为主攻方向,要求注重研究全局性、前瞻性、战略性的问题。这主要是指与应用对策关系紧密的学科,如马克思主义基础理论、经济学、社会学、当代中国史、法学、国际学、政治学、民族学、宗教学、文学以及哲学、史学的部分学科。

基础研究与应用对策研究有不同的侧重,也有互相结合、互为体用的关系。研究得好,都有利国利民的功效,并不存在强调一部分人侧重这方面的研究,就会影响其他人进行另一方面研究的问题。

应用对策研究,包括国情调查,要提升水平。从战略的高度提出目标、任务,用战略的视角研究党和人民正在关切并希望找到答案的问题,把研究工作融入党和人民正在致力的伟大事业中去;要以中国特色社会主义理论为旗帜引领潮流;了解基于实践的理论材料,参与党的理论创新进程;了解世界理论、文化的动向,借鉴先进适用的文明成果。过去基督教宣扬其教义是普世价值,现在西方话语权的声音高,把他们主张的"民主观 "、"人权观"以及自由市场经济理论等等也宣称为普世价值,我国也有一些人如影随形,大讲要与"普世价值"接轨。我们研究重大现实问题,涉及党的路线方针政策,在这样重大理论、战略问题上要清醒。

应用对策研究,要尊重、深刻理解党的理论创新成果。邓小平理论、"三个代表"重要思想和科学发展观,展示出新的研究空间。我国改革发展实践中的成就,现实生活中显示出的矛盾,人民群众的关注焦点,是研究的极好素材。举凡关系改革、稳定、发展,关系强国利民的思想、对策都有战略的意义,从中寻找研究的方向,作出科学的判断,就能够体现应用对策研究的价值,积而累之就会成为新的有根基的理论成果。

所谓智囊团并非是官封,更不是自封的。西汉的官员晁错第一个被称为"智囊"。涉及当时的天下大事,他见解精辟、独到,虽然成为政治斗争的牺牲者,真理在他一边,不愧智囊的称号。我们中国社科院的人才济济、位列参谋咨询的重要机构,作智囊团体是本分,问题在于是否能够站在应有的高度,在国家需要的基础理论研究和应用对策领域拥有领先的优势。要健全科研成果选评的机制,不要让优秀成果被那些空谈、垃圾淹没了。

3.要走出去。在国际人文、社科领域争取制高点,争夺话语权,扩大影响力。在人文社科领域,所谓" 西强我弱"不可一概而论,要具体分析西方强在何处,我方弱在哪里。东西方的价值观不同,文化传统、道德规范不同,有可比的方面,也有不可比的方面。强弱不但要看声音高低,还要看内涵和本质。马克思、恩格斯两个人创立的科学理论,曾经使整个资本主义世界震惊。现在中国特色社会主义的理论与实践在世界的影响力日益上升,在社会科学领域有独特的价值,不能笼统地讲强弱,一味甘拜下风。要学习的是先进文化而不是强势文化。中华的传统文化博大精深,中国特色社会主义理论体系独领风骚,在这些方面我们并不弱,在任何时候、任何场所,都有理由慷慨陈辞。在许多方面我们不如人家,或者人家有独到之处,我们就要虚心学习,这不仅是面对西方发达国家,而且是对全世界、全人类。现在这方面的主要倾向性的问题是民族文化虚无主义和过分崇拜西方主流意识形态。

强和弱并不是永恒不变的,我们的使命是转弱为强。相信辩证法,事物的发展变化是绝对的。冷战结束不到二十年,美国一超独强的神话在经济、政治、军事上都显示风光不再,在思想文化上也不可能永远作霸主,我们要树立民族自尊心和自信心,不搞任何盲目崇拜,不能将西方的价值观念尊奉为所谓的普世价值,也就是不把我们党和国家的价值观贬低为另类价值,这是中国社会科学存在和振兴的内在要求。要实现中华民族文化的大发展、大繁荣,就需要树立保持中华五千年文化优秀传统的信念,相信中国特色社会主义理论体系是当代先进的科学理论,立足自己的根基,发扬民族的创造力。

这次我院内部的改革主要是管理职能的部分,对于学科体系建设、研究所的建设、学术评价标准、评价体系建设,作为学术改革的内容要继续研究,相机推进。

改革不是神话,正如理论创新一样。党中央进行理论创新,始终要探讨建设什么样的社会主义,怎样建设社会主义。在改革的问题上同样也要弄清楚一个问题:搞什么样的改革,怎样进行改革?有些人故意模糊改革的性质,打着改革的旗号,企图取消党的理论基础,图谋褫夺党的领导权力,改变国家社会主义的性质和方向,提倡这样改革绝对不是为了巩固和发展社会主义制度,而是和平演变的图谋。讲改革,如果脱离党的基本路线,违背党的理想信念,背离广大人民的利益和期望,就必然导致一系列难以控制的后果。我们决不赞同那样的改革。

我院现在研讨的改革,是内部管理体制、机制的改革,作风的改革,要义是推动科研、激励人才、优化服务。评价改革内容和措施,要看这几条。

二、改革院机关的管理制度,转变部门职能

我院的科研工作,主体在研究所。研究所是科研组织、实施、评价、发布的主要承担者,研究所的水平高低是中国社会科学院科研水平高低的标志。院部和院部工作机构与研究所、研究中心是一个组合。院部的职能有领导、有服务,领导要讲章法,服务要有效率。机构的功能能够保证促进科研健康发展的就是正确、必要的,阻碍科研顺利进展的就是不当的、多余的。

改革工作制度、转变机关职能、促进科研成果、促进人才的涌现和成长是我们的目标和要求。

1.树立为科研服务的意识。现在主要通过课题制的办法管理科研,这个办法行之已久,不可能立即用其它办法取代。课题制的利和弊基本上都清楚,要朝着鼓励出科研成果的方向进一步完善,还要研究跳出课题制的新办法,扶持学科带头人,扶持潜心钻研理论、不急功近利的学者,鼓励数年磨一剑的学者。

2.激励人才、打造推介人才的天地。我院队伍宏大,鱼龙俱在,难免有吃闲饭的,有南郭先生厕身其间,最重要的莫过于发现人才、推介人才。既要善于求同存异、包容多样,更要慧眼识人。凡是大的群体,往往有魔亦有道,难以保证纯而不杂,重要的是保证主流健康,"君子之道长,小人之道消"。现在中央制定许多选人用人的新规矩,总而言之是制度化。光有制度还不能保证出人才。我们要建设有利于人才成长的环境,坚决反对嫉贤妒能、党同伐异、压抑人才的学伐作风,要完善人才制度,鼓励人才涌现,并要下功夫努力推介学有所成的专家。培养"大家"是我们始终不渝的目标。

要下决心实行人员退出机制,首先推行评聘分开,不要草率断绝退出人员的生路,但要坚决防止冗员过多,不能长期容忍不干事的人阻塞有希望的人才的前进之路。这步棋非走不可,别无选择。

3.改掉衙门作风。铁打的衙门流水的官,这句话道出中国几千年官场的积弊。衙门根深蒂固,积重难返,各种明规则、暗规则,往往令人目瞪口呆。衙门风气不除,施之于国则误国,施之于事则误事。这是人民群众深恶痛绝的痼疾,是当今社会矛盾频发的渊薮。我院的工作部门总体上看,官僚主义并非十分突出,有些部门还受到服务对象的好评。问题主要在对职能的界定不清,改革职能就是为了加强服务的功能,提高服务的效率。机关职能转变得好,出成果出人才就会得到有力的支持与保证。就会提高全院的整体功能。

三、加强党的建设

政治体制的改革,国家机关领导体制、管理机制改革的方向和目标,是要坚持和改善党的领导,而不能削弱党的领导。在推进领导制度改革的同时,要考虑有效地发挥党的核心领导作用,提高党组织的领导水平。

现在党的队伍巨大,执政五十多年,党的队伍与革命战争年代比较,面目大不一样了。有相当多的党员组织观念淡漠,有不少党员干部为人民服务的意识、先锋队的意识、为实现社会主义、共产主义远大目标进行奋斗的意识大幅度地下跌。加强党的自身建设,不但关系执政兴国的能力大小,而且关系党自身的生死存亡。

我院党员人数众多,专家学者中党员的比例较高,院所两级领导骨干绝大多数是党员专家学者,这是我院坚持正确政治方向和坚持马克思主义思想阵地的组织保证。党的自身建设搞好了,党组织才有力量;党的队伍一盘散沙,任何完备的制度和精巧的机党的建设首要的是思想理论建设,共产党的党员干部不学习、不信仰马克思主义,离开社会主义、共产主义的理想信念去研究执政规律,与资产阶级政党就没有分别。失去了政治灵魂、政治保证去谋求领导的能力,既得不到劳动人民的信任,也不会为新产生的社会阶层长期接纳,苏联共产党的悲惨结局殷鉴不远。

共产党的力量来自于组织,党员个人永远要立足于组织之中,决不要以为自己有一技之长,或者有一定的声望,就可以替代组织的力量。党员干部不论在任何岗位上,都要关心党组织的巩固和兴旺,自己也要自觉地接受组织的约束和监督。注意严格自律、维护党规党法,每一级党组织都要加强党风廉政建设。党和国家为人民谋利益的口号和实际措施都不少,但是许多突发事件显示近年来党群、干群的关系不但未见明显改善,反而有激化的迹象,不容我们不加深思。我院各级党组织也要时刻牢记为巩固和加强党的组织始终不渝地奋斗。

制度要各级干部执行,要注意讲究工作方法,发扬民主、求实的作风。毛主席批评过李逵式的官长,李逵不是坏人,但是作风简单粗鲁,把好事办成坏事,坏事办多了,好人就当不成。

改革领导体制,建立规范的管理制度和工作制度是重要的,但是党的风气、干部的作风同样不可忽视。制度不是万能的,从理论上说,社会主义制度总比资本主义制度好,改革以后总比改革以前好。看实际情况,现今党员干部中贪腐分子滋生的状况、人民群众怨愤的心理、党群关系紧张的状况,我看是建国以来少有的局面。每一个珍惜党的事业、关心党的前途命运的人,都不应置若罔闻。党是一个整体,我们虽然是一个具体的科研单位,但是要从自己做起,保持好党的这个重要阵地。我们研究领导体制的改革,决不要忘记加强党的领导,研究社科院的建设,始终注意抓好党的建设,这不是题外的话。

四、抓落实

我院现在提出科研管理体制、人事管理体制、财计后勤等方面管理体制、机制的改革意见,并不是独创的、率先的举动。像我院这样几乎原封不动维持过去选人、用人、留人办法的单位,已经为数不多。不进行适当的改革,奖勤戒懒、优胜劣汰作不到,各得其所也作不到。学问好、成果多、有前途的人要位置没有位置,要职称没有职称,要奖励没有奖励,就不会形成人才辈出的局面,社科院就没有前途。

改革的措施要慎重,大家提的意见要仔细斟酌,认真吸纳,已经有几个研究所作过试点,只要考虑周全,就不会产生大的闪失。凡事都会有一点风险,只要大家用心去做,不简单草率地处理涉及个人根本利益的事,这一步改革就不会产生大的风波。这一步迈出去以后,站稳了,学科体系建设、研究所的建设、科研成果评价等方面的改革紧随其后,我院和各研究所几年以后将会是一个崭新的面目。

 

 

发件人:"fy012300" <fy012300@126.com>  2008-11-23 11:38:27 +0800 收件人: "<zdjun@263.net>, " 抄送:标题: 中国经济与民族产业网__www.mzcy.cn(20081123)

科学发展观与孔儒不共戴天

黎鸣

    今天的中国共产党最高当局一方面在全盘意义上大力宣传“科学发展观”,我个人认为这是非常正确的,而另一方面中国的媒体和教育部门却在完全相反的方向上,一反中国共产党(毛泽东)半个世纪以来一直反孔反儒的方针,竟然大力宣传学习孔儒,宣传“尊孔读经”、“回归传统”,大办“国学教育”。这二者明显是南辕而北辙,水火不相容,或曰:不共戴天。这种极端对立的文化政策的错置,我只能认为是当今中国文化领域患上了严重的“精神分裂症”,而且症状的表象相当明显,因而将非常有害于今后中国文化的发展,我请上上下下的同胞们密切关注这种文化“精神分裂症”的发病动向。

    两千多年来的中国历史事实上已经严重地证明,孔儒本身即是造成科学几乎绝对不可能在中国发生、发展的千年罪魁,正是因为中国两千多年来让孔儒完全垄断了中国人的意识形态,所以中国人才几乎完全地与科学绝了缘,不仅与科学绝了缘,更把中国人的最起码的理性思维的能力压制到了零点以下,成为了事实上全人类之中最愚蠢的人类,从而才有近代一个多世纪遭到西方和近邻国家侵略、摧残和凌辱的历史。关于这一点,我在前面的文章中也已经指出,孔儒事实上完全销毁了、监禁了、灭绝了中国文人(进而中国人)的作为“人”的灵魂——自然的灵魂、自我的灵魂和自由的灵魂。

    关于孔儒与人类近现代科学之所以绝缘,我们现在即可以重点地加以明确的解说。为什么科学会在近代的西方发生?其中最重要,也是最基本的一个先决条件,即是人类在对万事万物的思考与对自身人事的思考之间首先必须加以断然地分辨。这是因为人类对自身思考所形成的等级森严、万物有灵、相对主义等等的“有机”观点,一但加诸于其他“无机”的万事万物,就将立即造成严重的无序状态,从而根本就不可能从复杂事物的混乱的现象之中发现规律,形成真理,以至永远地处于思维的混乱之中而不可自拔。中国人的情况即明显是如此,中国人之所以永远与思维的逻辑绝缘,其关键也正在这里。

    由于孔子儒家思想对中国人的长期以来的垄断,中国人心中只有“君君臣臣父父子子”的“人事”,而完全断绝了(中国文人)对自然事物的思考;加之汉儒的“天人合一”,宋明儒的“内圣外王”,又更进一步加深了“人事”与“物事”之间的混淆。两千多年来中国文人惟一只耽于人事等级制度的思考习惯的习非成是,早就已经严重地造成了中国文人以及中国人长期以来在科学(理性)思维方面的低能,甚至无能。

    我们再来看西方科学在近代的诞生。哥白尼的“日心说”首先打破了亚里斯多德和托勒枚的以人为中心的“地心说”的基督教神学的宇宙观;开普勒、伽利略对数学的宇宙普遍性法则的发现更加深了万事万物“平等”地服从科学规律的理性。最重要的是笛卡尔,他明确地提出了哲学的二元论观点,坚决地把万事万物(包括人类自身)的“物质性”和人类的“精神性”作出了断然的分辨性处理,从而把属于人类精神性的认识能力(思维能力)完全外向地只针对可度量的“物质性”的对象,从而完全地避开了人类自身的精神性对自己认识能力(思维能力)的严重的干扰。正是因此,笛卡尔不仅成了西方近代哲学伟大的创始者,人们称之“近代西方哲学之父”,他更使自己成了一位名符其实的近代人类最早且最伟大的科学家、哲学思想家。他不仅给予了空间思维以最基本的法则(X,Y,Z),创造了解析几何学,更以自己分析的逻辑学、方法论直接帮助和推进了后辈科学家的诞生和成长。牛顿说他站在巨人的肩上,其中最重要的巨人之一即笛卡尔。

    我们看到,科学最重要的本质即在对万事万物存在和运动的规律(真理)的发现,这种规律、真理,也是万事万物存在和运动所必然服从的法则。换言之,万事万物均“平等”地毫无等级差别地服从同一的规律或法则。为什么人类的自然科学不可能发生在十六世纪之前的任何地方,甚至也包括不可能发生在十六世纪之前的欧洲?这究竟是因为什么?

    最根本的原因有如下的两点。第一,为了发现万事万物的科学规律,人类首先必须弄清楚自身思维的最起码的规律,也即首先必须排除“万物有灵论”对人类自身思维严重的干扰,具体就当时西方的情况而言,首先即必须排除亚里斯多德的“生机论”的干扰。关于这一点,笛卡尔的哲学二元论立下了伟大的功勋。

    第二,因为要想发现万事万物的科学规律或法则,人类就必须首先坚信,在万事万物的存在和运动之中的确存在这种同一的“规律”或“法则”,因此,人类也必须首先承认,一切万事万物,包括人类自身,在同一的“规律”或“法则”面前都是“平等的”。在这个意义上,“规律”或“法则”就如同上帝。换言之,笛卡尔是人类之中第一个把万事万物存在和运动的“规律”或“法则”,也即“真理”,提到了“上帝”高度的人。万事万物在“规律”或“法则”面前的“平等”,也即万事万物在“真理”面前的平等,正如同人人在“上帝”面前的“平等”。

     然而,中国人在孔子及其儒家思想的统治之下,孔子的“天命”、汉儒的“天人合一”以及宋明儒的“内圣外王”的“心”、“性”等等,全都是所谓“有机论”的“万物有灵论”的不断的翻版。此外,在孔儒的意识形态的垄断之下,中国人永远都只有等级森严的“礼乐”的不平等,而根本就不知道有人人在“上帝”面前的平等,更不知道有万事万物在“规律”或“法则”面前的更加普遍的“平等”,当然就更不知道在万事万物的存在和运动之中居然还会有完全同一的规律或法则。由于孔儒的“谆谆教诲”,中国人只知道:天有“天命”,人有“圣命”,更又有“天人合一”,因此无论天(宇宙)与人,全都只能由“命”去决定或支配,换言之,即完全由永远不知其所以然的神秘的“宿命”去决定或支配。中国人就是这样一个永远都只知道有神秘的“宿命”而不可能知道有思维规律和万事万物存在和运动规律的民族。

    一个根本就不知道有万事万物运动“规律”或“法则”存在的民族,更不要说知道有物物平等和人人平等的民族,这样的民族怎么能够拥有创造科学的能力呢?而造成中国人永远都只能由神秘的“宿命”去决定或支配一切的状态的罪魁祸首究竟是谁呢?除了孔子及其儒家意识形态的垄断的迷信,还能有谁呢?

    今天的最高当局要提倡“科学发展观”,却还又要把历史上曾经完全消灭了中华民族科学能力的罪魁祸首——孔子及其儒家盲目迷信“天命”、“大人”、“圣人”的传统再搬出来,这到底是想要干什么呢?除了庸人自扰,自取其败,或甚至患上了严重的文化“精神分裂症”之外,怎么可能真正在中国人之中推行“科学发展观”呢?有“孔儒”这样的“科学发展观”吗?

    或许还有一种说法。即:虽然孔儒与科学完全对立,乃至完全排斥科学,但孔儒所提倡的“道德”能够与科学进行(人事方面的)“互补”,所以同时提出二者,正在求得它们二者能够对中国社会发生全方位互补的积极效应。

    孔儒的永远人人不平等的“礼教”真为中华民族提倡了“道德”么?这简直是中国人的一种永远盲目和自欺欺人的迷信。孔儒到底为中华民族提倡了什么“道德”呢?惟一只有在“孝敬父母、尊重长者”方面略有一点点价值的家庭血缘的私道德而已,而根本就不具备任何意义的社会公道德。在今天文明的社会之中,虽然我们仍然应该孝敬父母、尊重长者,但仅仅有“孝敬父母、尊重长者”却决不能认为是今天社会中的“有道德”。今天人类最重要的道德是政治上平等待人的道德,经济上自主并业务上坚负责任的职业道德,以及文化上追求思想、言论、文字符号真诚自由表达的情感道德。如此的现代人类道德孔儒们有吗?不仅没有,而且还更加以阻挠,甚至禁止,例如对中国公民思想、言论自由权利严重地进行剥夺的儒家传统即是当今社会最不道德的传统。

    真正为中华民族提供了最有价值的“道德”思考的是老子,老子的“生而不有,为而不恃,长而不宰”不仅是为中华民族,也是为全人类提供的人类中最美好的道德。如此伟大的道德思想家——老子,中国文人们居然看不到,反而继续坚持根本就没有任何社会道德意识的孔子及其儒家的腐朽的“道德”,坚持惟独只主张永远不平等的家庭血缘道德、私道德、伪道德、假道德,继续把它们搬出来害人、害社会、害国家,我只能认为中国的文化当局,包括所有的支持“回归传统”、“尊孔读经”的文人们真是全都瞎了眼。

    亲爱的同胞们,孔子绝对不是中华民族的道德之祖,更不能称作中国重要的道德思想家。因为孔子惟一只主张人类的不平等,并且用他一生的经历去维护这种不平等,而且更由他的儒家的徒子徒孙们继续顽固地维护这种永远的不平等,所以从根本上,孔子及其儒家压根儿就没有任何人类社会公共的道德可言。中华民族真正的道德之祖是老子,是撰写了《道德经》的伟大的老子。我请同胞们记住,永远地记住:只有老子,在未来的时代有可能启迪我们关于人类新道德的思考。

    回到本文的主题,孔儒与科学发展观不共戴天,既在科学思维上孔儒与科学发展观绝对对立,也在人事道德上孔儒与科学发展观无可互补。孔儒原本就是中国文化传统中的肿瘤、废物,更是绝对有害的肿瘤、废物。我请同胞们清醒地擦亮自己的眼睛,永远警惕它们的借尸还魂,坚决杜绝两千多年(不文明乃至反文明)灾难历史的重演。

   (请进入我个人的网页:www.liming1944.cn,谢谢。2008,9,29.)

 

毛泽东:我就不那么高兴孔夫子

------大陆在海外到处建孔子学校为那桩?

《环球视野》

2008-11-22

    什么圣贤门风,儒术伪耳。孟轲、韩非、叔孙通辈,都是纵横家。——毛泽东读冯梦龙《智囊》卷十九《语智部?辩才?子贡》的批语(见《毛泽东读文史古籍批语集》)

    孔子的思想比较符合统治阶级的胃口,历代统治阶级给孔子戴了很多高帽子……孔子年年有进步,代代都加封啊。

    我这个人比较有点倾向,就不那么高兴孔夫子。看了说孔夫子是代表奴隶主、旧贵族,我偏向这一方面,而不赞成孔子是代表那个时候的新兴地主阶级……----—盛巽昌、欧薇薇、盛仰红《毛泽东这样学习历史 这样评点历史》人民出版社

    孔孟是唯心主义,荀子是唯物主义,是儒家的左派。孔子代表奴隶主、贵族。荀子代表地主阶级。……在中国历史上,真正做了点事的是秦始皇,孔子只说空话。几千年来,形式上是孔夫子,实际上是按秦始皇办事。秦始皇用李斯,李斯是法家,是荀子的学生。

    孔夫子有些好处,但也不是很好的。我们应该讲句公道话。秦始皇比孔子伟大的多。孔夫子是讲空话的。——毕桂发《毛泽东评说历代帝王》解放军出版社

    劝君少骂秦始皇,焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在,孔学名高实秕糠。百代都行秦政法,《十批》不是好文章。熟读唐人《封建论》,莫从子厚返文王。——《七律?读〈封建论〉呈郭老》

    历代政治家有成就的,在封建社会前期的,都是法家。这些人主张法治,犯了法就杀头,主张厚今薄古。儒家满口仁义道德,一肚子男盗女娼,都是主张厚古簿今的。——董学文《毛泽东的文艺美学活动》,高等教育出版社

    (《环球视野》摘自《指点江山》)
 

 

发件人:"rujiayoubao" <rujiayoubao@vip.163.com>  2008-11-22 22:52:57 +0800 收件人:抄送:标题: 儒家邮报第80期-孔子2559年暨耶稣2008年11月22日 ,儒家邮报第80期,孔子2559年暨耶稣2008年11月22日邮发,主编:陈明, 执行主编:天山明月,投稿订阅:rujiayoubao@126.com

儒家邮报第80期目录

《化解民怨:司法应替政治划出“缓冲带”》 (盛洪、张思之、陈明、秋风、蔡定剑、摩罗、吴革)

《群体事件频发在于没有合法表达机制》(秋风)

《陇南事件中为什么没有“对话”?》(盛大林)

《道德优越感害了美国》(王达三)

《文化的边界和国界:中韩历史文化问题反思录•四篇》(王达三)

《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》(丁耘)

《梁漱溟的乡村概念与生活世界》(顾红亮)

 

化解民怨:司法应替政治划出“缓冲带”

盛洪、张思之、陈明、秋风、蔡定剑、摩罗、吴革

2008年11月28日

    《南方周末》编者按:近期,官民冲突屡屡发生,社会情绪的极端化倾向有加重之势。如何及时化解民怨,并以此为契机推动政治体制改革,可谓执政团队面临的根本课题。近日,在天则经济研究所,张思之、吴革律师,盛洪、蔡定剑、陈明、秋风、摩罗等学者,对此进行了探讨。

    明智的统治者会避免把整个政治制度放在火上烤。司法是一个缓冲带。如果司法弱小,最终会冲决整个制度大堤。在高度紧张的社会压力下,政治改革的风险是巨大的。健全司法体系,更大范围的体制变革方可顺利进行。

强势集团妨碍司法公正

陈威威(主持人):近期屡有影响巨大的案件,提醒司法程序的极端重要。

盛洪:出现一些官民冲突,包括老百姓和政府贪官、司法部门、公安机关之间的冲突,很多人说有警察滥用权力。这种冲突不是中国独有,美国也有,如1991年,四个洛杉矶警察轮番殴打黑人罗德尼•金一案。不同社会对这种冲突的处理方式很不同。中国处于转折期,执政党和政府传统处理方式惯性还在,很自然地为此承担起了政治责任。

从经济学角度讲,政治责任是一种政治成本。最大的政治利益就是政治合法性,政治成本是对合法性的损耗。正因如此,冲突发生后,当事地方政府多想对传播过程进行控制。或者,在操作上使自己具有某种正义性。

前两年广安事件,当时说是反革命暴乱,后来说不是了。瓮安事件最初的定性也是黑恶势力挑衅,后来才有改进。一旦被说成是对政权的威胁,就可以合法采取暴力手段。

如地方政府主动对号入座,成为当事一方而非中立的解决者,承担了本不应承担的政治责任,就会使当事方极难公正对待社会冲突。

陈威威:冲突发生后进入司法程序,没有公开审理也会有问题,如果只是网民有呼声,传统媒体无法关注,讨论的希望就很渺茫。张思之:有时也不是没有公开审理,只是变相不公开。我曾遇到这种情况,听审者从法庭出来之后,居然一起上了公安局的大轿车。

秋风:最高法院新任院长王胜俊曾说,办理死刑案件,要听人民群众的感觉。现在有些引人注目的案子,看不出法院在听取民众感觉,连最起码的程序正义都做不到。这样的做法使社会陷入巨大风险之中。

司法是治理体系中非常重要的一个组成部分,但我们长期忽视了这一机制,司法体制设计不合理,很多案件在程序方面都有严重缺陷,只是程度不同。相当多的上访与司法判决或程序不公有关。司法无力,民怨无法及时疏解,反而不断积累,遇到火星就会爆发成为群体性事件。问题的关键在于,民众对司法体系丧失信心,也就会对整个政府体系失去信任。

明智的统治者会避免把整个政治制度放在火上烤。有些人不明白这个道理,压制司法体系,使之不能独立地发挥作用,其治理社会的功能过于弱小。这样做,反使整个治理体系更脆弱。把所有希望都寄托在一把手身上,会出问题。

司法是一个缓冲带。社会制度如果设计得比较合理,政治问题能通过司法的途径解决掉。如果司法体系有效运转,社会中的大量冲突可以分散解决。相反,司法弱小,最终会冲决整个制度大堤。

强势集团妨碍司法公正

蔡定剑:如果一个人杀了人,反而激起社会上很大的同情,就像《水浒传》里面中打家劫舍的人却成了老百姓心中的英雄的故事一样,这很反常。法律上是非正义的,民间认为是正义的。为什么盛世会出现法律正义和社会正义的悖论?

陈威威:好像杀人者是刀客。

摩罗:如果法律和社会完全漠视他的尊严,杀人者就没有别的选择。

1980年代,江西省有一妇女总被丈夫虐待,她想了很多办法也不能制止他,就把他杀了。这是人命案子,在中国判决非常简单,1980年代可能更简单,杀无赦。法律只管后面一段,而全然不管前面那一段。这样的法律是不是让人失望?

将杀人者判处死刑,看来是为了保护被杀公民的权利,可是杀人者也是一个公民,实施杀人之前承受着巨大的心理压力、精神痛苦,当初四处奔走呼告、寻求正义力量支持时,社会为什么置之不理?都知道杀人要偿命,如其权利能在现行的社会、法律框架内得到尊重和保护,还会选择杀人吗?

在现实中,警察有时不作为,有时作为过度,但往往维护固定的某部分人利益。

中国当下最主要的目标是实现宪政。关键是在权力结构上,让每个群体都有维护自身权利的政治途径和法律途径。观念上的权利,可以跟事实完全脱离或者相反。杰弗逊起草美国独立宣言时,强调天赋人权,说人人都有权利主宰自己的命运。观念令人激动,可实践上完全没考虑印第安人和黑人的天赋人权。杰弗逊本人就拥有两百多名奴隶,他们的权利完全在法律之外。如果独立宣言所强调的价值真准备付诸实施,杰弗逊和他的同胞就该退回英国,美洲的每一寸土地都是印第安人的。立国之后,杰弗逊马上下令让他手下的将军剿杀印第安人,说这些部落最好完全灭绝,如果不能灭绝,就把他们赶到五大湖去。这样的人是多大的杀人犯?为什么没有法律来制裁?很简单,他们制定的法律不会制裁自己。

盛洪:他认为他们不是人。

摩罗:强者是制定规则的人,这些规则肯定只维护制定者自己的权力和利益,同时还要借用普遍正义的名义。如果这样做有道理,就没有任何理由挑剔法律体系了。法律维护某一部分人的权利,在任何时代都维护得完美无缺。有人说中国的法院为什么这么弱,是不是有意如此设计?

盛洪:中国有一部分人获得公权力,维护“公家人”的利益,却侵犯了委托者的利益。美国建国时获得公权力的是白人,这部分人知道不能侵犯委托者,这是中国和美国的区别。当然我完全同意印第安人和黑人受到了歧视对待,美国也有很多不公正。

摩罗:我国的公权力是人们委托出去的吗?

盛洪:文字上是这样的。

吴革:1980年代规定,法律为一部分人服务的,跟以前苏联的法律一样。在文字上,现在的法律不是为一部分人服务的。社会要秩序,法治比人治和专制好。

秋风:正统斯大林法学观点认为,法律是统治阶级用于压制敌人、统治整个社会的工具。现在,大家似乎都不再接受这样的观念。不论是西方日尔曼部落的法律观念,包括中国古代的礼,都不认为法律是一部分人把自己的意志、命令强加给另一部分人的工具。相反,历史上的主流法律观都主张,法律是天下公器,法律应是公正的。从1990年代开始,中国人也逐渐抛弃斯大林法学,接受了这一观念,也算是拨乱反正。

陈明:共产党在由革命党向执政党转型的过程中,对法律性质、功能应有新的理解,不能简单将其视为阶级意志的体现,而应视为社会正义的保障工具。孙志刚案可以说是坏事变好事,这次杨案似乎还没有达成共识。

政治社会向法律社会转变,转得好,就是法治社会;转得不好就是各种强势集团无规则博弈,比一党执政要差。打个不太准确的比方,一群狼比一头老虎更难对付。对老虎来说,狼比兔子或羊应该更加值得警惕吧?

社会分化厉害,边缘人越来越多,难免要出一些非常之人做一些非常之事。稳定压倒一切只能是特定时段的口号,不能常态化。

人权更基本。“9•11”以后,最讲自由的美国人也可以为了安全一定程度牺牲一些权利。但这是基于需要层次做出的理性计算。瓮安事件,开始时定为黑恶势力挑衅,也不是完全不能理解,因为不如此就很难控制局势。但心里一定得清楚问题的症结究竟何在。还好,回头还是把能撤的都给撤了。

有人希望通过推动修宪,提出抵抗权的概念,我看不现实。那是一种冲突的思维模式,社会成本太高。公权力系统的内部改良,更可取。

张思之:如果在审理过程中,当事人的意愿被任意排斥在外,公然撒谎就太可怕了。我遇到的就不止三五件。

用有生命的案例体系激活司法信仰

吴革:2006年我去医院,看到大厅里一个汉子和他老婆在争斗,女的怀里抱着一个才几个月的婴儿。我担心婴儿有危险,自己又是人权委员会的,就大吼一声:你们两个闹不要伤到小孩。居然就有人冲过来把我打晕了。后来我报警,在医院找到那个人,警察却根本不动。那一带敢耍横的人彼此都熟悉。

第一警察不负责任;第二被打有屈辱感。我说“我要投诉你”。警察说:“我开着警车,把你拉过去,非常欢迎你投诉。”我给北京市、公安部的督查打电话,没人理。没办法,只好给当领导的同学打电话。后来他们政委、纪检组长找到我,要请我吃饭、送钱,可能是一千块钱左右。我也不稀罕这点钱,还是要他们查。

张思之:你没问他是什么钱?

吴革:说是赔偿。为什么我没有追到底甚至去“报复”?我是律师,懂点法,另外工作很忙。纳税人拿钱供养公安、司法机关,当公民受到侵犯,期待公权力帮你伸张正义,即使你是律师,都很难得到及时救济。如想快捷地得到司法保障,通常关系比正常司法渠道好用,这是中国的法治现状。

利益受损者碰到了不公,第一,期待司法能给一个公正的交代,有这种期待就不会铤而走险;第二,即使是司法不公,在社会上能够得到关怀和关爱,也会使情绪平复。可目前社会没有这样的机制。司法体系责任没承担好,又缺乏民间组织之类的非政府非营利机构来帮助当事人走出困境,才出现杨案、瓮安案件。在同一个治理体系之下,我们都是当事人,没有权利做旁观者。

最近30年,七大法律部门、三个层次法律规范构成中国特色的法律体系。中国的法律体系、法律文本多从西方移植,包括英美法系、前苏联、大陆法系,是否适合国情?这些问题立法本身不能回答。前几年,肖扬还有决心推动最高法院搞司法改革。我到两个省去调研,见了一百多个法官,他们感觉法院地位在下降,公安局的地位逐步在抬高,排位是公检法司。

应该建立一个判例体系,至少是从案例体系逐步过渡到判例体系,逐步改变“同案不同判”的现象。立法体系未必就代表法治水平,更主要的是要通过真正的活法律,通过有生命的案例体系让老百姓奠定对司法的信仰。

蔡定剑:刺死城管的崔英杰一案,那个城管马上被授予“革命烈士”称号,对法院的压力很大,十年前,崔必死无疑。

张思之:以前,杀“烈士”是马上要判死刑的。

执政党应直面社会冲突

盛洪:这一届执政党和政府最高领导,对待很多突发事件的态度,有很大改进,甚至形成了一个新传统。2003年非常明智地处理了SARS事件,此后,由自然因素和技术因素导致的突发事件,几乎采取完全透明的做法,允许媒体报道,帮助整个社会和政府部门正视问题。矿难、雪灾和汶川地震都是如此。执政党形成了新传统,不再对这样的事情捂着盖着,这是非常重要的一步。

以前政府认为这些事件对政治形象有损耗。由于不当控制,导致怀疑更多,累积到相当程度就造成合法性危机。新一届政府上台以后,敏锐地看到这一点。结果,胡温因为这样的处理导致威信上升,政治合法性获得恢复。之前矿难比现在多,现在感觉矿难发生频繁,是因为发生矿难都报道。2006年的煤炭生产百万吨死亡率降为2002年的44%。

再往前走一步,就要对因行政制度和技术导致的冲突事件透明报道。现在哪怕一个村的社会冲突,都作为政治责任来承担,还往往是反向承担,这给执政党带来更大的政治成本。

有些基层官员滥用权力,只要发生冲突就说老百姓反对执政党,以此获得中央政府承认使用暴力的合法性。他们轻易动用武力,自己获得利益,却让执政党付出成本。这会导致更多社会冲突。

采取消极手段想抹掉政治成本,也会导致更大的政治责任。如政府承认违背基本程序的司法结果,将导致中国的法律体系发生系统性错误。想治理长久,就要做能够“万岁”的事情。

不妨举个例子。清末的杨乃武案中,慈禧太后对小白菜说“你一个人告倒我半个大清的官员”,为什么慈禧太后愿意付出半个大清官员的代价?为了政治合法性。

陈明:不是慈禧太后公正,她当时想收拾湘军——不过聪明的皇帝都知道百姓对自己的认同非常重要,不容贪官污吏损害。

摩罗:总之要把执政利益最大化。

盛洪:至少不要被某些地方官员挟持。如果一个人杀的都是上有老下有小的无辜之人,肯定不对。法律上,很多时候一个人的功罪不能对冲,你的罪过也不能和别人的罪过对冲。公正的审判,是按中国的刑法判死刑,要弄清楚杀人者生前曾受到了什么待遇,制造事端的人该处罚就要处罚。

自然法也是法。儒家主张,如果天下无道,血亲复仇就是替天行道。举个例子,伍子胥杀了楚王是没错的。但杀很多无辜的人就有错。然而如果警察系统在个别公民看来有些无道,我们就要反省。

秋风:地方官员挟持中央政府的说法,我不完全同意。两者间的关系很复杂。中央政府设置地方政府就是为了维持统治秩序,如何让隔了好几级的地方官员听话,需要激励。如严厉惩罚滥用武力者,可能导致地方官员消极怠工。现在强调地方官员“守土有责”,惩罚动用了强硬手段的地方官员,就会出现逆向激励,导致统治的秩序松动。

现在的问题恐怕是,所有官员都被现有的体系挟持了,都被锁定在体系里。所以,才需要制度变革,使各级官员之间能权责明确而又相互制约。

盛洪:即使是中国传统社会对地方官员的处罚也比现在要普遍得多。对地方官员的处罚,是要权衡。过去的逻辑总说贪官和皇帝利益一致,其实不是。

限制警察权力至关重要

张思之:法律是程序第一位。不是说跟美国人比,“辛普森”案里,全世界都知道他是杀人犯,就因为律师抓住了程序问题,判了无罪。

宁可放过一个坏人,也要维持原则,辛普森的案子判得非常正确。全民关注的重要案子,为什么不能把程序做漂亮,公开又怎样了?有些法院我领教过,无所不用其极。有的案子,一审开庭后还没宣判,这时除了律师和法院可以找被告交换意见,检察院都不可以,他们居然敢这么干。有的政府的人,到监狱里面找被告,要被告承认自己有问题,说这样就会判缓刑,放出来。不干,就要判刑,有人骨头很硬,结果判了刑。他们有什么资格超越法律?权力太大了。

必须改变公安是老大这个现状,我刚接到一个案子,一个残疾人,当地公安局有人想在他身上搞点创收,就闯进他家里,说你小子前天作案没有,回答说,我残疾人怎么作案?那人说没作就揍你。现在,这个残疾人在北京住院。后来公安局的人承认是无端制造的事端。

法院有党组,党组上面还有政法委,独立审判受很多因素牵制。当务之急是让法官体会到独立执法的重要性。比如,许霆案绝对是错案。很多有名的刑法学者堕落了,许案怎么是盗窃案?

盛洪:中国传统文化中一些智慧很有意思,我要害你,就给你更大的权力。《聊斋》中有一个故事,讲有人把院子里的狐狸都烧死了,只有一个老狐狸逃走,发誓要报复。正逢动荡之年,一天有位老者对那个烧死狐狸的人说他像真龙天子,劝他造反,做他的军师,弄点法术把官军打得落花流水。皇帝于是派更多的官兵打他,结果那人发现军师不见了,他被官军杀掉了。那个老者就是老狐狸。这故事,是讲真正的报复不是限制权力,而是给更大的权力。一般人道德水平有限,不能恰当使用无限制的权力。

蔡定剑:尤其要限制警察的权力。宪政的标准很多,其中一条就是对警察权力的有效控制,这是宪政的一个要件!

警察不作为不行,做过头也不行,都会造成极大的社会不满。现在两方面都没做到,一是大量的不作为,报案不管。另外,警察行使权力的方法,有的还是阶级斗争年代的做法。抓人时,动不动就是夜里12点以后破门而入,总喜欢从被窝里揪人,为什么非要如此?可以很文明地把人带走。

我们没有把对警察权力的约束写在宪法里,宪政本应包括这个在内。

秋风:不妨从司法入手推进整个治理体系的改革。我主张走法治中心的政治体制改革之路。现在中国社会所面临的首要问题是民怨,要考虑化解这个风险,阻止更多分散的民怨聚集成愤怒的火山。要人们以分散的形式寻找正义,而不是以阶级、群体,或者一个村几百人的名义寻找正义。

要赶紧改革法院体系,使司法充分地发挥作用,让怨气及时化解,否则,什么样的改革都无法顺利进行。现在很多人呼吁进行政治体制改革,但在高度紧张的社会压力下,政治改革的风险是巨大的。治国者应认真思考司法在社会治理体系中的位置。通过健全司法体系,使社会维持基础性秩序。在此基础上,更大范围的体制变革方可顺利进行。

 

群体事件频发在于没有合法表达机制

秋风

    作者简介:秋风,1966年生,独立学者,现居北京。主要从事普通法宪政主义理论与奥地利学派经济学的译介、研究。目前已出版著作三种,译著十余种,主持翻译出版《奥地利学派译丛》五本。在《中国新闻周刊》、《南方周末》、《中国经营报》等报刊开设专栏。

    新华社报道,11月3日,重庆出租车举行全城罢运。罢运的原因是出租车车主多次向主管部门反映运价低、加气难、黑车多、罚款多等问题,但这些诉求长期得不到解决,矛盾越积越多,最终酿成罢运。

其实,这些问题存在于几乎所有城市的出租车行业。为此,过去若干年,多个城市的出租车司机举行过规模不等的罢运。这些集体行动大多数取得一定效果,迫使政府调整了出租车管理政策,出租车司机们的境遇得到一定改善。

当然,没有任何政府会喜欢这样的事情,重庆市政府似乎已经采取了若干措施,阻止司机们罢运。但同时,官员也对出租车司机说:“应通过合法渠道,表达自己的合理诉求”。问题是,这样的合法渠道在哪儿?

现在经常有人滥用经济学的名词,谈论什么利益群体间的“博弈”。但当代中国诸多严重问题的根源恰恰就在于,在正规的制度框架内,缺乏让利益相关各方进行正常博弈的平台,就像出租车司机们,没有正常地表达自己合理诉求的合法渠道。

也就是说,当代中国的社会治理体系存在较大缺陷。人们理想中的国家仅仅致力于维护正义,具体就政府而言,其恰当角色就是在社会的不同价值、利益、诉求之间充当仲裁者。为此,首先,政府自身没有强烈的价值和利益偏好,也不会明显地偏袒某个群体。其次,每种价值、利益、诉求都可以在国家框架内平等地表达,为此,它们可以组织、动员,可以参与公共辩论,在公共审议机构中拥有自己的代言人,可以以各种各样的方式参与、影响公共决策程序。

但在中国,政府似乎并不满足于做一个中立的仲裁者,相反,政府本身具有某种强烈的价值偏好,为此承揽了过多责任——当然也就相应地享有了过多权力。政府深度地介入具体的社会、经济、文化生活过程中,因而也就与某些群体建立了某种密切的关系。

以出租车行业为例,很多有识之士都已提议,普通出租车行业最适合于一人公司体制,也即个体户经营体制,从经济的角度看,目前的出租车汽车公司完全是多余的。这些出租车公司不承担任何经营风险,也没有提供任何服务。但是,政府相关部门似乎与这些企业经营者之间有某种特殊利益关系,或者是政府沿用传统的管理思路,试图借助这些公司对分散的出租车司机进行单位式管理。于是,政府相关部门就容忍这些公司向出租车司机收取高额管理费(车份儿、板板钱),维持其寄生性生存。要求取消、降低管理费,也正是各地出租车司机罢运的主要诉求。

在这样的出租车产业管理体制下,政府根本就不与出租车司机打交道,出租车司机根本就没有合法渠道向政府表达自己的诉求,他们也不可能平等地与出租车管理公司之间进行博弈。

缺乏合法表达、博弈渠道的结果,就是本来分散的、个别的诉求,无法有效地表达,个体的不满逐渐地积累、汇聚、发酵,到一定时间,成为一个群体的愤怒。这个时候,只要有人登高一呼,就会有人响应。政府说,这次罢运是少数人煽动的,然而,若不是多数人本来就有不满,所谓的少数人又如何进行煽动?

确实,不论对罢运者、对消费者还是对政府来说,罢运都不是好事。但是,面对罢运,首先需要政府进行反省。要避免罢运,需要政府改变观念,改进制度。具体说来,在执政观念方面,政府必须抛弃过多、过强烈的价值偏好,安于做好中立的仲裁者,公平地对待各个群体。

就制度设计方面而言,重要的是让各个利益群体有能力表达,有渠道表达。表达的能力来自于组织、结社,表达的渠道则需借助民主程序。但以出租车司机罢运为例,假设出租车司机们有自己的社团,则他们平日就有能力向出租车公司表达自己的诉求,似乎也就不会让事情恶化到需要全城罢运的地步。退一步说,即便出租车司机罢运,如果他们有组织,出租车公司、政府也好与他们打交道,从而共同寻找解决问题之道。现在,面对分散的出租车司机,政府恐怕也不知道出租车司机们究竟要什么。

社会问题总是层出不穷的,为政之道就在于充当仲裁者的角色,并容纳各个群体的民众在自己所提供的制度平台上进行博弈。否则,政府的长远利益必将会被它所照顾的群体拖累。

 

陇南事件中为什么没有“对话”?

盛大林

    作者简介:盛大林,1968年生,1991年毕业于武汉大学,河南《东方今报》评论员。

    从11月17日上午9时30分开始,甘肃省陇南市武都区东江镇30多名拆迁户集体到陇南市委上访,要求对陇南市行政中心搬迁后他们面临的住房、土地和今后的生活等问题做出答复。市委和相关部门及时进行了接访,上访人员不听劝阻,聚集和围观群众陆续增加,最多时约2000人,部分上访人员冲击市委机关,砸坏部分车辆和办公设施。18日,事态进一步扩大,少数人再次冲击市委机关,行为过激打伤执勤民警。截至18日晚,这次群体性事件的事态已得到基本控制,冲突趋于缓和。(据11月19日新华网)

   此次事件是17日上午开始的,当天下午甘肃省委书记和省长就作出了批示,省委也于当晚召开紧急会议研究此事,18日的《甘肃日报》还作了公开报道。然而,省委的介入和公开的报道之后,事态反而进一步扩大,冲击市委机关也再次发生。这是为什么呢?

18日下午陇南市政府新闻办发布的通报中称,群体上访发生不久,市委主要领导作出安排,让上访群众选出代表,由他亲自出面进行接访,但遭到上访群众的拒绝;晚上十点多,市委、市政府主管领导通过高音喇叭再次让上访人员选出代表,由市委、市政府主要领导亲自接待,但部分闹事者不听劝阻,再次冲入市委大院。

对话是化解矛盾、平息事态的好办法。在前不久发生在重庆和三亚的出租车罢运事件中,中央政治局委员、重庆市委书记薄熙来和三亚市市委副书记、代市长王勇都曾与出租车司机代表进行了座谈和对话,并有效地缓解了局势。如果陇南的对话也能进行,事态应该不会进一步扩大。然而,遗憾的是,两次对话的呼吁都落空了。

上访群众是来要求解决问题的,绝不是来寻衅滋事的。市委市政府主要领导愿意亲自接访,应该是上访群众乐于接受的。那么,上访群众为什么会“拒绝”呢?报道没有对此作出解释,笔者无从知道群众的说法。不过,我认为,“选出代表”这个提议本身就是值得商榷的。

先后两次对话呼吁都要求上访群众“选出代表”,陇南市委市政府主要领导为什么非要坚持这一点呢?据报道,集体上访的拆迁户只有30多名,后来虽然有所增加,但应该不会太多。即使上百人,也不需要很大的会议室——让上访的拆迁户都参加,就不行吗?

诚然,重庆和三亚的对话都是“选出代表”的,但两地罢运的情况与陇南此次事件明显不同:一,两市的出租车司机都为数众多(至少上万),都参加是不可能的;而陇南市完全可以让上访的拆迁户全部参加。二,出租车司机是一个比较有组织的群体,虽然没有成立正式的行业协会,但他们拥有便利的沟通工具(比如车载电台)而且经常沟通,让他们选出代表也比较容易操作;而上访的拆迁户毫无组织性可言,谁来组织“选举”?又有谁愿意被“代表”呢?三,罢运是一种非暴力不合作的形式,平静的“选举”是可行的;而陇南的上访已经导致冲突,在一片混乱之中怎么可能“选出代表”呢?

为了平息事态,陇南市已动用大量警力实行了管制,并以公告等形式讲明“真相”……这些方法虽然可以暂时控制局势,但不可能从根本上解决问题。既然矛盾激化到屡次冲击市委机关的程度,说明积压的问题很多。“打压”绝不是好办法,“对话”仍然是必要的。陇南市委市政府主要领导如果确有对话的诚意,就应该放弃“选出代表”这种不必要也不太合理的条件。

 

道德优越感害了美国

王达三

    作者简介:王达三,男,1974年生,山东高唐人。中国人民大学哲学博士。独立学者,现居北京。中国儒教网站长,儒教复兴论坛总版主。

    全世界都在唱衰美国,有些人比如法国总统萨科齐坦言“彼可取而代之”。但美国人对此显然是不屑一顾,这不仅因为美国仍然拥有强大的“硬实力”,还因为“奥巴黑马”重新点燃了美国人的希望,而且强化了其根深蒂固的道德优越感:“看,我们选出了一个黑人总统,你们有谁能做得到?”约瑟夫•奈则认为,美国的“软实力”将因奥巴马执行温和的外交政策而很快得到恢复。但就笔者观察来看,问题似乎远没有这么简单。

“奥巴黑马”很难恢复美国的“软实力”

    “黑马入白宫”本身就是美国的一种“改变”,也确乎是美国的一种“软实力”,然而意义仅此而已。尽管美国国父认为美国总统享有“帝王般的权力”,比如本杰明•富兰克林说美国总统就是“选出来的君主”,而托马斯•威尔逊则说总统制就是“君主制的新版本”,但总统毕竟不是不受任何约束的皇帝,美国的立国之本在于“三权分立、相互制衡”,绝不是一个魅力十足的总统。总统到底能发挥多大的作用和影响,值得存疑。

不妨看看小布什的悲剧。在其任内,美国穷兵黩武并因此损害了美国“软实力”和拖累了美国经济,但无论是伊拉克战争还是阿富汗战争,哪个不是经由美国国会授权的呢?美国的外交政策目的只有一个,那就是美国的国家利益,诚如美国国际政治理论大师汉斯•摩根索所言:“只要世界在政治上还是由国家构成的,那么国际政治中最后的语言就只能是国家利益。”说到底,小布什身居美国总统而不能不为之而已,难怪他觉得有些委屈呢!

不难看出,美国的外交政策既不取决于总统的一言堂,更不取决于总统的“黑白”,而是取决于美国的国家利益。把改变美国尤其是改变美国粗野蛮横的外交政策的希望,完全寄托在奥巴马一个人身上,是十分幼稚的想法。从目前奥巴马对中美贸易、人民币汇率以及中东等问题的态度来看,其任内的美国很难改变其粗鲁野蛮的外交传统,因而也很难恢复美国的“软实力”——如有所改变和恢复的话,那也是美国的国家利益使然。

奥巴马当选之后曾在芝加哥有个获胜感言,气势咄咄,甚至有“我们一定要杀死本拉登”之语,不仅暴露了他的“鹰派”本质,而且说明他因少数族裔而当选美国总统,很有可能更会迎合白人的利益和诉求,从而比白人还白人。此外,民主党虽然占尽国会优势,但正因如此,奥巴马和民主党才不会贸然改变美国现行外交政策,以避免给人造成民主党一头独大而危及美国宪政的印象——麦凯恩选前反复强调这一点,不是没有道理的。

美国人的道德优越感究竟从何而来?

但是,美国人从不会承认自己的外交政策是粗鲁野蛮的,相反,他们理所当然地认为美国在世界上的种种作为不仅正当的,而且是必须的——美国只有这样做而且也有义务这样做才能使世界变得更美好。换而言之,美国人天生就有一种“唯我独善”的道德优越感,所以美国天主教大学政治系教授克莱•G•瑞恩把美国称为是一个“道德自负的国度”。

美国人道德自负的传统源远流长,至少可上推至四百年前首批移民北美大陆的清教徒。他们认为自己是“上帝的选民”,北美则是“上帝”赐予他们的“山巅之城”,天然地就优越于其他民族和国家,而他们也负有保护“山巅之城”和弘扬“耶稣基督”的神圣使命。知道这些,你才不至于被小布什说的下面两句话吓一跳:“这些(即自由和民主)是上帝赐予的价值,不是美国自己创造的价值。”“为了保卫我们伟大的国家,我们不惜把死亡和暴力输送到地球的四面八方。”

人们常说美国是个年轻的国家,其实美国也是一个很“古老”的国家,比如它是世界上第一个实行代议制的共和国。四百年来美国人逐渐形成了一套独具特色的政治理念和运行有效的制度体系,加之得天独厚的“地大物博”和“两洋优势”等有利条件,当然也离不开美国人的辛勤开拓和努力创新,使得美国成为20世纪的世界霸主,这也进一步强化了美国人的道德优越感——没有“硬实力”支撑的“软实力”只是空头支票而已,诚如孔子所言:“如有所誉,必有所试。”

美国人的道德优越感意使其一向顽固地坚持“美国例外论”,即不仅认为美国与众不同,而且认为美国还是世界上最优秀的国家。克莱•G•瑞恩评批评说:“美国是人类道德和政治的领头人,是全世界善与恶的仲裁者,这种意识无疑等于一个新的美国神话:美国是一个道德帝国的统治者。”

“师任天下”导致美国走向衰落

如果美国人仅仅认为美国最优秀尚不是什么大问题,关键是由于资本主义贪婪的本性、国家利益扩张的需要以及耶教传播的内在冲动等原因,促使美国养成了“师任天下”的习惯,把其他国家都看成是“小学生”,到处指手画脚、横冲直撞,甚至不惜打出“人权高于主权”的旗子发动战争。这种习惯至少给美国带来了三个依次递进的致命缺陷:

首先,思维方式过于简单化和绝对化。要么是善,要么是恶,而且只有美国才是善恶的唯一而且最终的裁判者,也就是小布什说的“你要么站在我们这一边,要么站在恐怖分子一边”,从而把不认同美国价值观念和社会模式的国家民族都推向了对立面,使自己变成国际社会的“孤家寡人”。

其次,从判断“善恶”走向霸权扩张。美国人认为,唯有进行不妥协的战斗才能“惩恶扬善”。同时,因为拥有强大的实力,所以美国的战斗多表现为对弱小国家民族的征服和在全球范围内的霸权扩张,因此必不可免地遭到其他国家民族的不满和反抗,使自己变成国际社会的“众矢之的”。

最后,身陷“防御性扩张”的怪圈。其他国家民族愈是不满和反抗,美国愈是觉得不安全,愈是觉得有必要进行新的征服和扩张以维护自己的国家安全。这种持续不断、欲罢不能的霸权扩张,不可避免地消耗了美国的“硬实力”,损害了美国的“软实力”,从而导致美国走向衰落——美国政治学家米尔斯海默曾把这种怪霸权国家由盛而衰的必然性称为是“大国政治的悲剧”。

人们通常认为,美国因为实力衰落,所以必然会调整自己的内政外交,尤其是改变以往单边主义和穷兵黩武的国际战略。事实上,历史告诉我们,霸权国家通常不会因自己的衰落而变得谦逊平和,恰恰相反会变得歇斯底里和疯狂扩张,以便维护自己的霸权地位。现在,整个世界都在期盼奥巴马治下的美国能够有所收敛,但笔者以为,最好还是警惕美国变得歇斯底里好些。

1914年7月4日,美国总统威尔逊在发表感恩节声明时曾说:“美国的旗帜就是人类的旗帜。”但是孟子也有句话:“人之患在好为人师。”奥巴马提出的“变革”口号很好,但最重要的“变革”恐怕是美国人需要走出“师任天下”的道德优越感,学会谦虚平等地与整个世界友好相处,否则美国的衰落就真的是不可避免的历史宿命了。

 

  【王达三按:近年来韩国频频发起中韩历史文化问题争端,大有举我中华历史文化传统乃至往圣先贤、典章器物等皆囊入韩国名下之势,而不知韩国文化本是中华文化之流亚。此前,吾一向认定中韩历史文化问题有二:其一,文化无国界,韩国重视源自中国文化之韩国文化有益无害;其二,国人不宜苛责韩国重视乃至争抢中国文化,而当秉持“内省不咎、何优何惧”与“反身而诚,善莫大焉”之原则,实现中国文化自觉,挺立中国文化主体性。此之原则,今虽不加改,然闻听韩国之举有政府背景和现实考量,又益见韩国通过历史文化鼓动民族主义之实。是以吾人之思考和应对,亦不宜单纯从文化问题着眼,而亦应有文化主权、文化边界、文化利益之考量。今将相关问题之旧文四篇重新发布,以明前意,以发后思。第一篇者,某记者答问,后未果,遂稍加引申成为长文;第二篇者,某报约稿,约略前文而成,后被告知官方通知不要讨论此类问题,故作罢;第三篇者,刊于环球时报;第四篇者,刊于深圳商报。全文由中国儒教网(www.zgrj.cn)、儒教复兴论坛(www.rjfx.net)联合首发,转载请注明出处。】

文化的边界和国界:中韩历史文化问题反思录

王达三

    作者简介:王达三,男,1974年生,山东高唐人。中国人民大学哲学博士。独立学者,现居北京。中国儒教网站长,儒教复兴论坛总版主。

  第一篇

反身而诚,善莫大焉

——韩国“申遗”问题之我见

王达三

    按:西元二○○六年十月十三日,《新世纪》周刊记者就韩国“申遗”问题电子邮件采访达三。达三原本即关注此问题,遂想借机系统表述下个人看法,对所提问题详细回答。不期该周刊因故放弃该选题,故现将文稿发布网上,供诸君讨论。又,原稿五千余字,后达三又陆续对文稿增加、修改、润色若干,计有一万两千余字,问答一如既往,未加改动。王达三西元二○○六年十月二十八日谨识。

问:您听说最近韩国欲将祭孔大典申请世界文化遗产一事了吧?这一事件给你的第一个念头是什么?

答:注意到了。我的感觉是:好笑!我一向觉得韩国人很严肃、很严谨,所以我曾把韩国比作“东方的德国”。但是,坦率地说,韩国人的这一系列动作,包括抢注端午节、祭孔大典、“韩医”,甚至是把李时珍说成是韩国人,把《本草纲目》说成是韩国的文化遗产,等等,我实在是不敢恭维,认为他们这样做有些过头了,有些搞笑了。这些东西发源于或生成于中国,有案可查,有史可证,历历载之于方策典籍,也为世人所公认,是不应也无法否认的。所以,最有资格申请的是中国——中国不申请,被韩国抢注了,是另外一回事。

当然,我相信韩国人做这些事,包括做其他事情,比如与日本的岛屿分歧、与中国的海疆分歧,等等,态度是很认真的,立场是很坚定的,毅力是很决绝的。我佩服的就是韩国人的这种民族精神。《左传》有云:“国与天地,有与立焉。”一个国家,一个民族,要在世界上能立得住、站得稳,靠的就是这种百折不挠、一往无前、自尊自信、自立自强的民族精神。我绝不是“精神决定论”者或“文化决定论”者,我相信其他东西,比如经济因素、制度因素、军事因素,等等,也是很重要的,甚至是超重要的,但没有一种内在的、一贯的民族精神作为支撑,一切皆是短暂的、虚浮的,故而其兴也勃焉,其亡也忽焉。纵览前史,比照中西,此论莫不得证。

问:韩国去年已经把“端午节”申请成功,现在又来申请“祭孔大典”,听说还有将中医改申“韩医”的打算。对于这些,您的基本态度是什么?

答:这是好事情,他们重视自己的风俗习惯嘛!他们尊敬孔子嘛!他们觉得中医,也就是所谓的“韩医”,有用嘛!全世界,美国、日本、英国,都来抢注这些东西才好呢!孔子是生在中国,但孔子,包括中国文化,不完全也不必然属于中国。如果中国人有这样的想法,就有些狭隘和自私了。韩国人这样做,体现的就是中国文化的价值和生命力。这有什么不好呢?

我并不是说,中国文化,主要是儒家文化,没有人重视和使用,就不是好的文化了,因为如果这样想,就是一种纯粹的功利主义了。子贡说:“夫子之道至大也,故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”圣贤语不虚发,没有人重视和使用儒家文化,儒家文化仍然不失为儒家文化,也不会损害儒家文化之丝毫——那是你没有见识,手捧宝贝而不识宝贝。儒家文化不会也不应为了被重视和被使用而降低自己的身段,去媚俗,去迎合。孟子说:“大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率。”其斯之谓也。但是,儒家文化从其价值承担和功能发挥来看,本身是和现世不能截然分开的,而是要知行合一、圣王合一的。此外,儒家文化孤芳自赏一时可以,能孤芳自赏一百年、一千年吗?孔子说:“如有所誉者,其有所试矣。”现在有很多人说中国的历史文化传统好,说儒家的东西好,说孔子好,好在哪里呢?一个很重要的方面,就是还有人,比如韩国人重视和使用,能为韩国的民族认同和文化认同提供一些必要的精神支撑。

当然,如果韩国抢注成功后,就像一项科学技术专利,别国、别人就不能使用了,或者要使用就得给韩国人专利费之类的东西,这可就不好了。是不是会这样,我不太懂。如果真的是这样,我建议政府要拿出解决“朝核问题”、“中日问题”的决心和勇气来去做这些事情。那怎么行呢?中国人就不能过端午节了?就不能祭孔了?就不能看中医了?君子与人为善、成人之美。谁申请成功,意义不是很大,但大家都来使用,你搞你的,我搞我的,和而不同,价值就会很大,就会更大。

问:有人把韩国频频申请世界遗产的举动称作“抢”中国传统文化,您同意这个说法吗?您的意见是?

答:我不同意使用“抢”的提法。“抢”可是抢劫呀,是把别人的东西拿来当作自己的东西,是土匪强盗干的事。但我同意使用“抢注”的提法。因为你有我也有嘛!中国有韩国也有嘛!这就要看谁有这个意识、谁重视这个问题、谁动作快了。韩国抢注了,是抢注的韩国的东西,总不能禁止人家这样做吧?很多国人,一听到韩国抢注中国文化的东西,就大骂,我觉得这不好。国人应该痛心,痛心自己对于中国文化的漠视。

必须注意,“中国文化”,应该包含有两层含义:就地域层面来讲,指起源于或生成于中国的文化,是相对于起源于或生成于其他地域的文化;就义理层面来讲,是指中国文化具有自己的基质和特征,是相对于其他文化谱系的文化。无论如何,“中国文化”的说法,是个方便法门,不是个本质的界说。因为从地域性来看,中国文化的影响范围远远超出了中国;从义理性来看,中国文化广大悉备,其道体周流六虚,无处不在。中国文化有中华民族的烙印和特色,具有相对主义的成分,但也有普世主义的内容,比如仁爱思想、忠恕思想、王道思想、大同思想,等等。所以,中国文化是中国的,也是世界的,是整个人类的。既然这样,韩国人怎么是“抢”中国的东西呢?

此外,我比较反感“中国传统文化”的说法。为什么非要给中国文化扣上个“传统”的帽子?这里面的潜意识是“传统/现代”二元对立的思维方式和“古劣今忧”的价值观念。中国文化就是中国文化,五千年连续一贯、文脉相承、生生不息。你们媒体对此是负有责任的呀!动辄就提“中国传统文化”,会误导人的。如果要非提不可的话,我觉得不如说“中国历史文化传”统更好些。

问:您觉得韩国最近频频“申遗”是因为什么?这对中国文化来说是威胁还是激励?

答:这恐怕和韩国人的一个内在忧虑有关。韩国一直处在中、美、日、俄等各大国的夹缝之中,也一直想摆脱这种“受制于人”的历史阴影,所以它要通过文化自觉、文化认同、文化独立来展现自己的民族自觉、民族认同、民族独立。也正因为如此,它不愿意与中国分享共同的历史文化传统,觉得把一些东西放在自己饭碗里、腰包里才稳妥和放心。如果你给一个幼稚的孩童一些糖果或玩具,他就会把这些糖果或玩具塞进自己包里,或者搂得紧紧的,甚至睡觉时都放在自己的枕头旁边。韩国之“申遗”,与孩童类之比也。再说,这也没有什么不好!家业大了,子孙多了,可以也应该分家嘛!百家争鸣、百舸争流,中国文化丰富多彩、一统多元,这能有什么不好呢?中国无须非要去争什么“正统”,“正统”也是争不来的。懂得家业的重要性,能把家业守护和传承、发扬和光大起来的子孙,才有资格和能力取得“正统”的地位。你要承认,韩国在继承和保护中国传统文化方面,要比中国做得好。这是个事实,正如韩国足球比中国足球踢得好一样。不要以为中国十三亿人口,很大的地盘,就什么都是“世界第一”了。这不是什么大国的心态,而是小国的心态。

韩国人的“申遗”,国人从感情上确实很难接受,所以网上会有些比较激愤的言论。但是,韩国“申遗”对中国文化的“威胁”,还谈不上吧!中国是中国文化的起源地、生成地,是母国,是大宗,是正统;从历史上来看,中国文化与中华民族生死相依、荣辱与共;从前景来看,中国文化也必然有个大的复兴与重光。这个,还用去辩解吗?难道我们没有这点历史常识和文化自信吗?孔子说:“季孙之忧不在颛臾,而在萧墙之内也。”孟子说:“夫人必自侮然后人侮之;家必自毁而后人毁之;国必自伐而后人伐之。”如果说中国文化有个大的“威胁”的话,不是来自韩国的“申遗”,而是来自国人百余年来对中国文化的批判质疑和颠覆解构,来自今天的国人对它的不解、误解甚至是曲解,来自今天的国人对它的莫名其妙的冷漠甚至是仇恨。

至于“激励”,我想会有点,但不如说是“刺激”更准确些。人家动一动,你就咋呼下,这就叫“刺激”。人家不动,你也就沉寂了,仍旧是对中国文化横骂和打压。这是很可怕的事情,而我最担心的就是这个问题。不是吗?如果韩国不申祭孔大典,谁还会想起来它抢注端午节成功呢?激励是自我激励,是自立自强,是要发之于内心,见之于力行,成之于功业的。下决心去扭转中国文化主体性沉沦的局面,这才叫“激励”。国人现在还远远没有做到这点,甚至多数人还没有这个意识。

问:韩国在保护传统文化方面做得很好,像尽量不商业化,文化景点的门票很低,文化节日放假,等等。两相对比,您觉得中国做得怎么样?

答:中国可谓是相形见拙!但也要看到,中国人目前也开始重视自己的文化了,中国文化有了些起色。比如:“读经热”(二○○四)、“国学热”(二○○五)、“孔子热”(二○○六),可以预见,还会很快有个“儒教热”,等等。文化是一种理念和理想,也是一种风俗和日用,不给它一些定制的形式、宽裕的时间、充分的条件,恐怕就很难有文化的氛围。你把文化景点的门票定那么高,这不是让人望而却步吗?要我说,爱国主义教育基地实行收费或低价位门票,这很好。但爱国主义教育基地,不应仅仅是南昌起义的旧址和遵义会议的旧址,是不是?岳武墓、岳武祠,也应该是呀?是不是一些历史文化景点,也要考虑降低下门槛呢?

有学者说,中国是一个没有神圣崇拜的国度,而是一个完全世俗化、功利化、实用化的国度。我说这不对,应该说现时的中国是个没有神圣崇拜的国度。你到曲阜看看,会发现曲阜刚修起来仿古城墙上有很多乱七八糟的广告。孔庙的门票,是很贵的。孔子是圣人,孔庙是圣庙,曲阜是圣城,要去祭祀和观瞻圣人、圣庙、圣城了,还要拿很高的门票费,这怎么行?你到耶教的教堂去看看,去礼拜,去祈祷,耶教的教士会给你要门票吗?不会,他很欢迎你,甚至是会给你传教布道,会给你一本耶经。所以,要复兴中国文化,要重建儒教,要使国人有圣贤崇拜的意识,曲阜孔庙的门票要降下来,邹市孟庙的门票要降下来,或者干脆收费。文化部门、文物部门、旅游部门,不能满脑子都是钱,不能满眼都是蝇头小利。拿了钱不干事就更不对了。二○○四年底,我和康晓光先生去邹市,看孟庙时,发现孟庙中的一口古井,里面全是各种饮料瓶子、各种塑料袋,脏得厉害。当时康晓光先生很生气,问管理人员为什么不把清理下。管理员说防不胜防,来不及清理。这说明什么呢?说明游客没有圣贤崇拜,孟子是亚圣呀,怎么能乱丢垃圾呢?同时也说明,有关部门本身也不负责,收了钱,就不干事。当时康晓光先生让管理员清理下,说他来出钱。管理员表示不用,说他们会解决这个问题的。解决没有?我两年没有去孟庙了,不得而知。

传统节日,是文化传承的一个很好的载体和形式,应高度重视。前年吧,我听说美国的纽约州把中国的春节法定为亚裔人的节日,放假半天。很感慨呀!韩国,还有我们的香港,春节、清明、端午、中秋,是要放假的。现在中国的法定节假日,大多是意识形态化的节日,这不好。不是要复兴中国文化吗?不是要重视传统节日吗?中宣部、文化部等国家五部委就有个联合发问,写得很好,做得不好。在流动的社会中,你不给传统节日放假,那怎么过呢?“每逢佳节倍思亲”,这没有大的问题,但还需要些“家祭无忘告乃翁”嘛!“家祭”就是个形式的东西,需要家人团聚在一起共同祭祀自己的祖先。目前“洋节”在中国很流行,我曾专门写过《拒绝“香蕉化”,过我中国节》的小文章来呼吁国人重视这个问题。现在看,可以把这个问题提到这样一个高度:如果国人都喜气洋洋、兴高采烈地过中国节,中国文化复兴则指日可待;如果国人都纵情于西洋节日,则中华民族将是彻底沉沦,中国文化将是万劫不复。

问:西方很多学者将韩国称作“儒教国家的活化石”、“典型的儒教国度”,这仿佛给了儒家的起源地中国一个耳光。对于中国民众的不解和愤怒,您怎么看待?

答:中国文化的主体和希望,永远在中国;中国文化的主体性沉沦,是暂时的;中国文化的复兴与重光,是必然的。不要太担心,当然也不要麻木不仁。有什么好“愤怒”和“不解”的?自己,从官方到社会,从精英到民众,不重视自身的历史文化传统,却来“愤怒”和“不解”别人?还是省省吧。孟子有云:“反身而诚,乐莫大焉。”要我说,反身而诚,反身而躬,不仅是乐莫大焉,而且是善莫大焉,功莫大焉。我曾说过,中国文化对得起中国人,但中国人对不起中国文化。我看,还是把“愤怒”和“不解”的情绪用于扪心自问好。要打耳光,我们不妨自己打个自己。别总觉得别人对不起中国文化,弄得自己象个怨妇一样。以怨妇的心态,做中国文化复兴的事业,这不好,也不可能成功!

大陆搞“文化大革命”的时候,台湾曾搞过“中国文化复兴运动”。台湾学者林安梧先生说:这叫“保台湾以存中国文化之统”。现在台湾去“中国化”了,林先生又说:现在该是“保大陆以存中国文化之统”的时候了。但是大陆做得好不好呢?要我说是不好,或者干脆说是糟得很。这种糟得很的情况继续下去的话,我宁肯支持韩国去申遗!“保韩国以存中国文化之统”嘛!

问:为何中国非要等到别人来抢注了才知道要保护自己的国粹?为何中国在“申遗”上就频频落后韩国半拍?这内在的原因是什么?

答:一种文化,打倒很容易,建设很难。就比如一个花瓶,打碎很容易,但要把它复原很难。唐君毅先生讲过这样一句话,大意是:一种文化,一代人不讲,就会丧失四分之一;两代人不讲,就会丧失一半;三代、四代人不讲,就会岌岌可危。中国人经历了一个“文化自宫”的时段,百余年了,该有五六代人了吧,结果是中国文化在大陆几乎是荡然无存,诚可痛也,诚可忧也!中国人要走出这种“反传统”的历史情结,要扭转中国文化主体性沉沦的局面,恐怕还要走很长的时间——从今天算起,一百年应该是个乐观的估计。在中国文化几乎是荡然无存的情况下,你要求国人有中国文化的自觉,就有些差强人意了。所以,中国“申遗”老是慢半拍,这是最深刻的原因。

在这里,我想提醒的是,不要老拿韩国“申遗”当回事,也不要老拿中国文化建设和韩国“申遗”来对照。“遗产”就是“化石”,就是死的东西或者濒危的东西,就是让人凭吊感叹、同情怜悯的东西。中国文化,应该也必须是活生生的,直指当下,直入人心。如果都入了“遗产”行列,成了“化石”,或者建个“文化保护区”什么的,那可就真完了。更为主要的是,中国文化的复兴,不要局限于这些细枝末节的事情。要知道,中国是个文化大国,中国文化是很大气、大度的文化,整天把什么“申遗”呀、“标准像”呀、“文化工程”呀之类的东西挂在嘴边,小里小气的,亦步亦趋的,没有什么出息。

《科技日报》记者就“孔子标准像”问题采访我时,我就说,我反感这个东西,没有什么意思;中国人要复兴自己的文化,难道就这点想像力了?难道就这点发挥的空间了?所以,要做,就做大的,比如义理转换,比如重建儒教,比如化人心、美风俗、齐国家、平天下,等等。“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”嘛!你看看,往圣先贤是何等的气魄!相比之下,我们不很惭愧吗?

问:有人说,中国的“申遗”要不就停留在“喊口号”阶段,要不就赋予过多的经济利益,而根本上忽视了文化遗产的真正文化价值和底蕴,是这样的吗?

答:这个问题,应该去问那些“申遗”的单位和专家。不过,他们未必告诉你实话,他们总会有些冠冕堂皇的理由。我们的这个社会,是充分物质化、商业化、世俗化的社会,“文化搭台,经济唱戏”,或者政府的“政绩工程”、“形象工程”,往往会拿“申遗”和文化做个幌子,因而会忽视了“申遗”和文化的价值底蕴。这是个事实,这也是鼠目寸光的表现。“申遗”和文化的真正价值体现不出来,多少遗产多少工程,都解决不了中国文化的问题,而且你这个遗产和工程,也没有真正的、内在的、持久的魅力,早晚也会损害你的经济利益。

我并不是完全反对商业化的操作模式,毕竟你要适应这个时代,适应这个社会。这是一个儒商朋友反复告诉我的一点。因此,“申遗”和文化建设,与经济利益的关系,最好是互相辅助、相得益彰。两者不可兼得的情况下,应该是文化价值的光大和文化底蕴的发掘优先。“好酒不怕巷子深”嘛!

问:有激动的网友说日本篡改历史是赤裸裸的,但韩国想把孔子变成韩国人是篡改历史的“和平演变”,您怎么看待这种说法?

答:“和平演变”?这有些夸张了吧!韩国把孔子变成韩国人,中国人再把孔子变成中国人嘛!中国人恢复孔子本来的面目和应有的地位嘛!

不要自卑,不要失落。中国人常常不拿自己的文化当回事,但外国人还是很看重也很看好中国文化的,英国的汤因比说中国文化是世界未来的希望;美国的亨廷顿还把中国文化——他的提法叫“儒教文明”——当作世界的“威胁”呢。亨廷顿害怕的是什么?他怕的是中国文化“和平演变”甚至是“实力对抗”美国。你要想,在中国文化还没有复兴和重光的情况下,别人就担心你中国文化了,何况中国文化真正的复兴和重光了呢?当然,他只是对中国文化发表通隔靴搔痒、隔山打牛的皮毛议论,他是以“小人之心度君子之腹”——是谁搞了“十字军东征”?是谁跑到了中国的土地上来烧杀抢掠?是谁在威胁谁?所以,蒋庆先生说西洋文化是“小人文化”是有道理的。要我看,西洋文化不仅仅是“小人文化”,还是“强盗文化”!你能否认上面的事实吗?

但是,亨廷顿是个战略学家,他的看法有战略高度。康晓光先生最佩服的人,除了孔子和孟子之外,除了康有为和杜维明之外,恐怕就是亨廷顿了。为什么,因为他看到了文化的力量,看到儒家文化的力量。美国的约瑟夫•奈,也是个战略学家。他提出的“软实力”,是个很热门的话题。这个提法告诉我们,国家综合国力、国家竞争力、国家软实力、国家安全、国家战略的建设,有个很重要的维度,就是必须重视自己历史文化传统的继承和弘扬、复兴和光大——只有是民族的,才会是世界的,而不是相反。康晓光先生最近有篇文章,叫《中国软力量建设与儒家文化复兴的关系》,基本把这个问题说清楚了。我建议大家看看这篇文章。

我们现在的文化建设,有个怪圈,有个致命缺陷,就是觉得只有“西化”——无论是左派还是右派的观点——才是好的。“全盘西化”百余年了,给中国带来什么?“西化”的人总会说,中国的问题乃是因为中国还没有“完全西化”造成的。我说,你也同样省省吧。你不是讲自由平等吗?你不是讲公平正义吗?你都试了一百年了,该给儒家文化个机会了吧?现在该是回归传统的时候了,事实上也开始回归传统了,不是儒家文化自己要复兴,而是形势逼迫你要复兴儒家文化。当然,这种回归是初步的,是明夷之光,是一阳来复。但涓涓溪流终将入江入海,有这个信心,很多事情就会慢慢做起来,会做大的。

问:敦煌学在国外,保存唐朝文化最好的是日本,保存汉朝文化最好的是韩国……中国大陆现在的文化实际上是“四不像”,请对此谈谈您的见解。

答:“敦煌学在国外”是个事实,国外这方面的资料和文献更多呀。但这又能说明什么呢?说明中国人不重视敦煌学吗?说明中国人没有能力从事敦煌学研究吗?英国的强盗、法国的强盗、日本的强盗,跑到敦煌,把文献资料给抢跑了,放到了他们的博物馆,你叫中国人怎么研究敦煌学?这是人类文明的耻辱——“有两个强盗闯进了圆明园,一个强盗洗劫,另一个强盗放火”嘛!这也是中国人的耻辱!社稷不保、家国危亡,不是耻辱是什么呢?那些西洋的“文明人”,干了多少强盗的勾当?抢了中国多少国宝?我们该怎么办?学习埃及,学习希腊,通过国家立法,通过协商谈判,理直气壮、义正词严地追回这些文献资料和珍奇异宝!

在这里,我想借“敦煌学在国外”的话题谈谈西洋人的中国文化研究问题。一般来看,西洋人对中国文化的研究,可分成两大块。一块是所谓的“汉学”,16世纪中西交通之后就有了,欧洲更多一些。“汉学家”的做法基本上是把中国文化当作异己的“他者”;或者说,中国文化是完全外在于他们的生活和生命之外的;进一步说,中国文化对他们来说就是“博物馆”里的“木乃伊”。因此,与其说他们是对中国文化感兴趣,不如说他们是在猎奇和探险,是一种消遣和娱乐。他们可以拿着精细的解剖刀,把中国文化放到实验台上进行实证解剖和客观分析,而不必事实上也不会带有任何的文化情感,因此他们永远进入不了中国文化的内核与实质,永远不会了解中国人对自身文化的焦虑与痛苦、徘徊与迷茫。你不要指望“汉学家”会对中国文化提出任何深刻的洞见和提供任何精神的营养。

对于中国人而言,中国文化就是中国人的精神生命,与中国人的生命、生活密切相关。所以,我曾在《兴我国学,塑我国魂》一文中说,“国学”包括可以“敦煌学”、“西域学”、“简帛学”之类的东西,但它们不是主要内容;“国学”就是“国魂之学”,要为中国人的生命世界和精神世界提供价值支撑和意义支撑。目前,“汉学”在中国影响很大,这是因为很多中国学者本身就“汉学家化”了,甚至比“汉学家”有过之而无不及,他们不再对中国文化有任何的情感,不再对中国文化负有任何的担当。孔子说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”我的忧虑就是,中国的知识分子做了点“汉学”的事情,但没有修德、没有徙义、没有从善,这是中国知识分子的悲哀。国人可以为“敦煌学在国外”或者“西洋汉学发达”而感到羞愧,但更羞愧的应该是中国没有“国魂之学”!

西洋人对中国文化的研究的另一块是所谓的“中国学”,是美国的费正清在20世纪40年代后开创的。“中国学”与“汉学”的不同在于它的现实感很强,直接目的是研究中国的历史文化传统和中国的基本国情,培养“中国通”,为美国的对华关系提供情报资料、训练人才。换句话说,美国“中国学”是为美国国家利益服务的。美国总统尼克松访华前夕,翻阅的就是费正清的《美国与中国》和《中国:传统与变迁》。但是,“中国学”同样是对中国文化没有任何情感,也不可能触及到中国文化的内核与实质,列文森的《儒教中国及其现代命运》就是把儒家文化看作是“博物馆里的展品”。目前,西洋的“汉学”和“中国学”有合流的倾向;随着中国的崛起,它们在经历了一个时段的消沉之后,又有重新壮大的趋势。中国知识分子言必“汉学”和“中国学”的做法,已经有段时间了。现在要提出这个问题来,目的是要警惕中国知识分子的“汉学家化”、“中国学家化”,主要是要防止中国文化的“汉学化”和“中国学化”。

回到“申遗”的话题上来。“保存唐朝文化最好的是日本”?这个说法也有问题呀。唐朝是军国主义、帝国主义、殖民主义吗?谈文化,不要只看形式的东西,不要只看日本妇女背后的小包包,要看文化的实质。05年的时候,我曾见过一个日本的著名学者,他说:日本人参拜靖国神社,是出于一种礼节和礼仪的需要,是对历史文化传统的尊重。我说这不对。你要讲“礼”,不但要讲“礼之表”,还要讲“礼之实”和“礼之意”,就是要讲礼的实质和原则,礼的实质是什么?是“仁”。你那样做,违背了“克己复礼谓仁”的实质,违背了“礼之用,和为贵”的原则。

“保存汉朝文化最好的是韩国”,这个说法没有大的问题,但不如说“保存中国文化最好的是韩国”更准确。因为汉朝文化固然对朝鲜影响很大,但还不如朱子理学对朝鲜李氏王朝的影响大。至于中国大陆的文化,“四不像”的说法,我觉得可以成立。但在这个“四不像”中,没有中国文化的多少影子。

问:韩国文化是自信还是自卑?中国文化呢?

答:“人能弘道,非道弘人。”文化本身无所谓自信。一种文化的传承者和体证者,也就是人,才会出现对这种文化有无自信的问题。韩国人对韩国文化是自信还是自卑,韩国人可能说不清楚,但他们在真诚地投入到韩国文化建设和复兴的事业中来。要我说,他们既有自信,也有自卑。美国是不会申请“耶诞节”为什么世界遗产的,否则他们的“上帝”会发笑的。申请遗产,我总觉得怪怪的,好象是申请成功了,就是你自己的东西了。这种心态不好。文化的东西,越是好的东西,你应鼓励它走向世界。坦率地说,我认为韩国的文化抱负、国家抱负,与他们国家的实力和前景,有些不太相称。

至于中国人对自身的文化有无自信,这恐怕要去问每个人,做个定量的分析。反正,庞朴先生、张立文先生、郭齐勇先生、陈明先生、康晓光先生等一批学者是有的,那些信奉儒教、投身于中国文化复兴事业中的民间志士是有的,比如一耽学堂的朋友,比如从事祭孔和礼仪活动的朋友,等等。我也有这种自信,而且很坚定。我觉得,越来越多的中国人,开始有了中国文化的自觉和自信。对于中国文化的复兴与重光,我是乐观主义者。但我知道这是一个很艰巨的任务,一个漫长的历史过程,需要几代人甚至是几十代人的不懈努力。

问:中国儒家文化和韩国文化有什么关联?

答:中日韩越等国家,在历史上属于“中国文化圈”或“儒教文化圈”,可以说是分享着一个共同的历史文化传统,这是个事实。当然,在历史上,各个国家之间彼此的文化差异也是很大的,现在就更大了。单就中国文化和韩国文化来看,从总体上来说,在古代,朝鲜的国家政治、礼乐文明、典章制度乃至风俗日用,等等,很多是借自中国文化,或者汲取了中国文化的养分。朝鲜也曾实行过科举!韩国的国旗,就是太极图的一种变形!但是,我们必须承认,朝鲜人的先人也有自己的文化传承和文化特色。他们是把自己祖先的文化和中国的文化结合起来了。这种分析同样适用于日本文化、越南文化等。

近代以来,特别是韩国独立以来,韩国也曾有过一个“去中国化”的过程,大力消解中国文化对韩国人和韩国文化的影响,比如,禁止使用汉字、抹去朝鲜文字中汉字的印迹,等等。但在今天,韩国人似乎又开始重视中国文化了。这得益于中韩商贸往来的加深和文化往来的丰富。韩国有五十多万人在中国经商或居住,他们需要了解中国文化,中国对他们是个机遇嘛。但是,我们必须清楚,中国文化和韩国文化是有些气质上的相仿和精神上的相通,但中国文化不是韩国文化,韩国文化也不是中国文化;中国文化的希望在中国,中国文化的未来在儒家文化。

问:一个没有了文化的民族,是要消亡的。中国应该如何保护传统文化?

答:没有没文化的民族,没有文化也是一种文化。对于文化,我们不能给它赋予太多的意义,也不能给它加上太多的压力。但是要清楚,民族文化是民族的精神生命;一个民族若是割断自己的历史、泯灭自己的文化,会得精神失忆症和精神分裂症的。中国如何保护自己的文化,我在《中国本位文化论之重提与新诠》一文中曾提出十点意见(见附录),在这里要尤其强调如下几点:

其一,从孩子和教育着手,提倡儿童读经,增加中国文化的教学比重,给他们幼小的心灵中种上中国文化的种子。

其二,政府打倒了中国文化,那是时代的问题。此一时也,彼一时也,现在政府有责任对保护和复兴中国文化多做一些事情、多做一点贡献。

其三,当务之急,是要把春节、清明节、端午节、中秋节法定化,特别是要以孔子诞辰为中国教师节,这是我很看重的一个问题,文化要有氛围。

其四,要重建儒教,这个问题,蒋庆先生在《关于重建中国儒教的构想》一文中,已经说得很清楚了。我在《儒教与中国》的学术访谈中,也对这个问题做了个初步的讨论。

我在这里补充的是,儒教是本教、是正教,本正不立,则洋教、邪教、歪教横行。洋教,就是西洋的“基督教”、“天主教”、“东正教”,很可怕呀。我从山东到北京,经常在公路边的村子看到很豪华的西洋教堂!邪教,就不用说了吧,目前在一些农村,包括一些城市,它还是很猖獗的。“歪教”是什么呢?我从来不说佛教是歪教,普通的民众到寺庙里烧烧香,拜拜佛,为亲人祈福,寻找点精神的寄托,这没有什么不好。但是,你到大的寺庙去看看吧,山门面前经常停着一些高级轿车。开这些轿车的是些什么人呢?当然是官员和富豪了。他们去那里祈求的是升官发财,他们抽签测命,他们把大把的钱塞入了献礼箱和功德箱,他们也有可能做了亏心事。但是,这些官员的政绩怎么样呢?中国的慈善事业怎么样呢?“以儒治世,以佛治心,以道治身”,这是古代的一个说法。实际上,根据儒家的观点,不但要以儒来治理国家和社会,也要以儒来修身养性。佛教,是不能治世的,也是立不起来的。国家宗教局有扶持佛教的想法,这是病急乱投医!佛教治世的国家,无论在历史上还是在现实中,都没有好的表现。中国的精英都跑到寺庙里去了,使得寺庙里充斥着铜臭气和腐臭味,这怎么行呢?欧阳永叔的《本论》,我建议宗教局的官员好好看看。所以,我不说佛教是歪教,但我要说中国的精英歪了心性,事实上造成了佛教成为歪教。最后,中国文化复兴,根本在于从官方到民间,从精英到大众,都要对中国文化持有一种“了解之同情”与“温情和敬意”的立场,由“了解之同情”进“温情和敬意”,由“温情和敬意”进继承和弘扬,由继承和弘扬进光大和复兴,这是中国文化复兴的进阶论。当然,整体性地做到这点,还需要时间,但要有人去做,要现在就去做。我希望,这个时间越短越好。我不愿意看到中国人抱着中国文化的“金饭碗”,去乞讨西洋人的“残羹剩汁”;更不愿意看到中国文化在他国重光,而中国人却一副自哀自怜的怨妇心态。真这样的话,就不仅仅是诚可痛也、诚可忧也的问题了,而是诚可悲也的问题了。

问:有人担心中国文化不提保护还好,最怕打着保护的旗帜进行最后一轮破坏,您觉得这种说法怎么样?

答:这种担心是有理由的,但我们不能因噎废食。保护中国文化的口号还是应该提的,否则总不能麻木不仁、无动于衷吧,总不能提反对中国文化的口号吧。当然,最重要的是做实事。这个实事,就是以儒家的情怀、儒学的理念、儒教的事业,来做中国文化复兴与中华民族复兴的事业——这是我个人的看法。但我相信,这个看法,虽不中,亦不远也。

(中国儒教网(www.zgrj.cn)•儒教复兴论坛(www.rjfx.net)联合首发,转载请注明出处)

 

附录:推进中国文化复兴事业的十点建议

共识第一。中国的知识分子应该在如下两个方面达成基本共识:首先,不管信奉什么主义什么思潮,都应坚定地维护国家民族的利益,当务之急是破除“妖魔化中国”而“乌托邦化美国”的畸形文化心理,非是如此则全盘西化乃至是“美国化”则必不可免;第二,不管信奉什么主义什么思潮,都应对中国文化持有一份温情和敬意,把中国文化,主要是儒家文化,作为当下中国文化建设的基础和平台,非是如此则中国的文化路向永远只会在这种或那种全盘西化之间徘徊游荡。

读经第二。太史公说:“余读孔氏书,想见其为人。”往圣先贤写就的经书,是其生命生存生活的经验、智慧、情感的结晶。不读其书,则不可与语往圣先贤之道,更谈不上对往圣先贤之道的领悟与躬行。读中国书,读古人书,读经典,对中国人而言乃是天经地义的事。有非议者,如袁伟时,说读经是为古人“殉葬”!那读西洋书,又是为谁殉葬呢?不仅少儿应读经,成人也要读经,尤其是各级学校要设立经典课程。当然我们不能只是靠读经来复兴中国文化,但读经是一必要前提。

民俗第三。在风俗习惯和人伦日用层面加大传统文化的色彩,有助于培养国人对中国文化的亲近感和归属感。清明节、端午节、中秋节、春节等传统节日应通过国家行为提升为法定节日。各界应联手营造元宵节、中和节(龙抬头)、七夕节(情人节)、中元节(鬼节)、重阳节等传统节日的气氛。孟子的母亲是位伟大的女性,把孟母诞辰或孟子诞辰作为中国的母亲节也很有必要。此外,研究古代礼仪的学者有必要根据古人礼仪并结合当下实际,为我们献上中国人自己的礼仪礼节模式。

孔诞第四。一个没有圣人的民族是可怜的,一个有了圣人却不知道珍惜的民族是可悲的。孔子是生民以来未再有过的圣人,是中国文化的象征符号,也是儒家文化的集大成者。因此,在孔子诞辰日,应该在全国各地举行各种层次的、大规模的纪念活动。孔子是至圣先师、万世师表,也是世界历史上第一个收徒讲学的教师。我们有必要把孔子的诞辰作为中国的教师界,以取代没有任何文化内涵的现行教师节。此外,中国应采用孔子纪元,不能再用什么基督耶稣的诞辰为纪年。

祭祀第五。“祖有功,宗有德”,“慎终追远”自古就是中国人的优良传统和美德。在民间,国人应通过祭祀来缅怀先人。在官方,尤其是要有国家级的公祭活动,主要是祭祀黄帝以说明中国历史的连续性,公祭孔子以说明中国文化的内在性。官方祭祀,不能羞羞答答、遮遮掩掩,更不能过多渗入经济因素和采用商业模式,而应是堂堂正正、光明正大,以促进文化建设为归依。抗日战争期间,毛、朱诸公就曾派员公祭黄帝,现今的官员为什么就不能效仿呢?

讲学第六。学在民间,道在山林。民间社会的讲学活动是维系和传承儒家文化的根本渠道。不能给予儒家文化进行民间的、公开的、自由的教育活动的合法地位,则不能培养和积聚担当和宣传儒家文化的人才。因此,有必要迅速恢复中国古代的,主要是儒家的民间自由讲学的传统和制度,并恢复和创办书院、精舍等以为道场。政府应从反孔子、反传统的意缔牢结中走将出来,即使不给儒家讲学以优惠待遇,至少也应该给予其国民待遇,不应也无须压制它。

庙产第七。儒家在历史上有各种各样的庙产、财产以为自己事业的载体与道场,如孔庙、文庙、书院、精舍等。这些历史上留传下来的庙产和财产,应该归还给儒家人士所组成的组织和协会,由其来管理和使用。基督徒可以自由进入教堂祷告,但我们的孔庙如今却被文物局和旅游局联合把持,并以之为发财的场所!这是对圣人的“保护”还是侮辱?为什么在中国,基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教都可以有自己的庙产和财产,而儒家儒教就不可以呢?

儒教第八。儒家、儒学是不同于基督教模式的宗教,是人文教、道德教、教化教。历史上它是不是宗教是一个问题,而目前为应对信仰危机和身心安顿等问题,中国应该建立儒教是另外一个问题。尽管建立儒教需要跨越历史传统和科学理性的两大限制,但能不能建成儒教又是一个问题。儒教的建立,应该从民间开始,鼓励各地的民间儒家人士建立各种儒家、儒学、儒教的组织和协会,而后使之能进行有机的联系和协调。而我,也是主张在中国建立统一的儒教并使之成为国教的。

官员第九。中国的官员,应该在建设“中国本位文化”的过程中有所作为。首先官员应该读经,并要把官员读经纳入到各级各类培训过程之中,比如有必要在各级行政学院和党校系统之中开设儒家经典课程。其次,官员的选用、任命、考核、升迁等,应该通过有关儒家文化学科的考试。当然,并不是只考儒家文化而排斥其他科目,但通过此科考试则是选用、任命、考核、升迁官员的前提条件,我称之为是“新型科举制”。

儒化第十。上述一系列措施,用康晓光的话来说,是一个“儒化”的问题。对中国进行“儒化”,是一个改良的、优化的方案而不是对现行体制的替代和革命。此方案的关键是对中国执政党合法性的重新诠释,即执政党要从自己的历史合法性之一,即反传统、反儒家之中解放出来,把自己的现实合法性建立在中华民族和中国文化的伟大复兴之上,从而使自己的合法性融入到中华民族和中国文化的五千年历史长河之中。换句话说,执政党应该成为儒家道统的一个自觉的承担者和践行者。

第二篇

内省不疚,何忧何惧?

——韩国“申遗”带给我们的启示

王达三

1997年金融危机过后,韩国推行“文化立国”,扶植文化产业,其策略之一即是将一些中国历史文化传统资源纷纷囊括到韩国名下,或抢注为“世界非物质类文化遗产”,或声称这些文化资源起源于和生成于韩国,甚至将《本草纲目》说成是韩国文化遗产,声称韩国人创造了汉字、发明了印刷术,等等。对此,国人的反应或是大为不解,或是义愤填膺,或是痛心疾首。窃以为类此激愤反应大可不必,而是当以平和理性包容态度来看待,其要有五:

其一,中国是中国文化的母国、大宗和正统,这一点不容质疑。无论是端午节还是祭孔大典,无论是《本草纲目》还是汉字、印刷术,都起源于或生成于中国,有案可查,有史可证,历历载之于方策典籍,也为世人所公认,不应也无法否认,不能也不会改变。韩国人勉为其难强为之说,把这些文化资源纷纷囊括到韩国名下,确实有些名不正言不顺。不过,韩国的做法也可以理解,盖韩国人一直有个内在忧虑,即韩国一直身处中、美、日、俄等各大国夹缝之中,也一直想摆脱这种“受制于人”的历史阴影,因此试图通过文化自觉、文化认同和文化独立来标明自己的民族自觉、民族认同和民族独立,所以它不愿意与中国分享共同的历史文化传统。“申遗”等做法,反应的正是韩国人的这种心态。

其二,文化起源地和生成地或有国界,但文化的传播与影响无国界。耶教起源于中东,但如今耶教并不为中东所独有而在世界广为流传;佛教起源于印度,但如今佛教在印度几近绝迹而在世界深有影响。中国文化当然有中华民族的烙印和特色,具有相对主义的成分,也有普世主义的内容,比如仁爱思想、忠恕思想、王道思想、大同思想,等等。所以,中国文化起源和生成于中国,但中国文化是中国的,也是世界的,应该也必然流传广泛和影响深远。韩国在历史上即隶属于“儒家文化圈”,如今又大张旗鼓地弘扬中国文化,挖掘儒家文化精髓,既在情理之中,也是历史必然。由此而言,韩国“申遗”等做法,本身无可非议,国人不宜拘于狭隘的地域界限和民族情感而横加指责。

其三,韩国“申遗”等做法,说明儒家文化不是“博物馆里的展品”,而是一种活生生、活泼泼的文化形态。文化有无价值,不能从是否被采纳与使用的纯功利角度来衡量。欧洲中世纪古希腊文化隐而不彰,但并不防碍它在后来重见天日和在今天大行其道。儒家文化亦须作如是观。但儒家文化遗世孑立一时可以,能形影相吊一世、一百年、一千年吗?孔子有云:“如有所誉者,其有所试矣。”从价值承担和功能发挥来看,儒家文化强调“见诸于行事”,是和现世紧密相联融为一体的。大陆搞“文化大革命”时,台湾搞“文化复兴运动”,时人有云“保台湾以存中国文化之统”。今天台湾搞“去中国化”,大陆文化复兴运动也步履维艰,韩国传承中国文化正当其时,正可谓“保韩国以存中国文化之统”!

其四,韩国“申遗”等做法,本质上构不成对中国文化的挑战与威胁,相反,中国文化的真正威胁和最大忧虑来自国内。孔子云:“季孙之忧不在颛臾,而在萧墙之内也。”百余年来国人对中国文化进行了持续不断的批判质疑和颠覆解构,今天的国人对中国文化更是具有太多的不解、误解、曲解和肆意、恶意、敌意,中国五千年来所积淀形成的价值信仰和文化生态目前已经呈整体性、根本性的坍塌与崩溃。孟子云:“反身而诚,乐莫大焉。”反身而诚不仅是乐莫大焉,而且是善莫大焉,功莫大焉。国人的当务之急和根本大计,不在于忧虑和恐惧韩国的“申遗”,而在于挺立中国文化的主体性,守护和继承、发扬和光大中国文化,实现中国文化的复兴与重光,此正是孔子所云:“内省不疚,夫何忧何惧?”

其五,仅仅或紧紧盯住韩国“申遗”等做法,反应了国人在文化建设与文化复兴方面想像力的狭仄与局限。“遗产”即是“化石”,即是死的东西或者濒危的东西,即是让人凭吊感叹、同情怜悯的东西。中国是个文化大国,中国文化是很大气的文化。争取“遗产”或建立“保护区”,只能降低中国文化的身段,消解中国文化的意义。如果国人把眼光局限于“申遗”、“标准像”、“文化工程”之类细枝末节的事情,小里小气、亦步亦趋,中国文化建设必将不成体统,中国文化复兴必将难底于成。做,就作大的事情,成就大的事,比如化人心、美风俗、齐国家、平天下,等等。先贤有言:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”!国人何不以为法则耶?


第三篇

保韩国以存中国文化之统

——韩国新版纸币问题之我见

王达三

韩国银行于1月22日正式发行新版韩元纸币,中国古代天文仪器浑天仪赫然出现在新版万元纸币上。这种做法,在韩国被一些人批评为忽视了韩国纸币所应有的本国历史文化内涵;而在中国则被一些人解读为韩国是“抢”中国的历史文化传统,因此或是义愤填膺大声指责,或是痛心疾首自愧不如。窃以为,中韩两国的这两种看法皆大可不必。

中日韩越等国家,在历史上都属于“中国文化圈”或“儒教文化圈”,分享着共同的历史文化传统和思想价值观念,而古代朝鲜的国家政治、礼乐文明、典章制度、风俗日用等,则受到中国文化影响尤甚。把共同的历史文化传统按照现代民族国家疆域强行进行分割,非要分个彼此你我,这是现代人的思维而不是历史的真实。浑天仪在中国出现之后不久即传入朝鲜,而且朝鲜人还根据浑天仪的原理改制成了独具韩国特色的“浑天仪”模型,并创制了“浑天表”。从这个角度看,韩国把浑天仪印上新版纸币,并不是完全没有根据,而中国也没有必要批评韩国这一做法。如果硬要把共同的历史文化传统进行分割,则不但中日韩越等东亚、东南亚国家的历史文化渊源和现实文化纠缠无法算清,而且只能引来一些毫无意义的笔墨官司,甚至引发和助长各自的民族主义情绪和文化排外意识。韩国国旗上的主体图案,就是中国太极图的一种变形,是不是中韩两国人民也要要求韩国更改国旗呢?部分汉字被借用为日本现今的汉字,部分汉字的偏旁或简化体演化成日本的假名,是不是中日两国人民也要要求日本文字剔除汉字的影响呢?

文化无国界,或者更准确地说,文化的起源和生成有国界,但文化的传播和影响无国界。耶教起源于中东,但如今耶教并不为中东所独有而在世界广为流传;佛教起源于印度,但如今佛教在印度几近绝迹却在世界深有影响。有些文化不是不想而是没有能力扩大自己的传播和影响;一种文化能够超越自己的起源地和生成地,能够被广泛的接受和认同,是这种文化生命力的集中体现。中国文化历史悠久、博大精深,有着持久的生命力和广泛的影响力,举凡东亚和东南亚国家莫不或多或少的受其影响,即使欧洲的文艺复兴和启蒙运动,也受其启发,这已成为学姐的一种共识。而如今,伴随着中国走向世界,中国文化更为深入广泛地走向世界也是可以预期的。在这种情况下,中国人如果以他国借鉴和吸收中国文化为忧虑和恐惧,有可能造成对中国文化生命力和影响力的伤害而不是助益。

遗憾的是,中国人恰恰往往疏忽了“文化无国界”的事实,把韩国抢注端午节成功、酝酿祭孔大典申遗、挖掘和创新中医以及这次韩国新版纸币出炉等,一律视为是对中国文化的威胁。殊不知,韩国的这些做法,本质上构不成对中国文化的挑战与威胁,相反,中国文化的真正威胁和最大忧虑来自国内。百余年来国人对中国文化进行了持续不断的批判质疑和颠覆解构,今天的国人对中国文化更是具有太多的不解、误解、曲解和肆意、恶意、敌意,中国五千年来所积淀形成的价值信仰和文化生态目前已经呈整体性、根本性的坍塌与崩溃。中国人指责韩国新版纸币使用浑天仪理直气壮,然而为什么不问一问中国纸币缘何不使用浑天仪呢?孟子有云:“反身而诚,乐莫大焉。”国人的当务之急和根本之计,不在于忧虑甚至恐惧韩国的申遗等做法,而在于知耻后勇幡然醒悟,进而通过各种途径挺立中国文化主体性,守护和继承、发扬和光大中国文化,实现中国文化的复兴与重光,此正是孔子所云:“内省不疚,夫何忧何惧?”

如期不然,我们有何资格对别人品头论足横加非议呢?韩国“申遗”也好,浑天仪上纸币也好,都说明中国文化不是“博物馆里的展品”,而是一种活生生、活泼泼的文化形态。文化有无价值,当然不能从是否被采纳与使用的纯功利角度来衡量。欧洲中世纪古希腊文化隐而不彰,但并不防碍它在后来重见天日和在今天大行其道,中国文化亦须作如是观。但中国文化遗世孑立一时可以,能形影相吊一世、一百年、一千年吗?孔子有云:“如有所誉者,其有所试矣。”从价值承担和功能发挥来看,中国文化强调“见诸于行事”,是和现世紧密相联融为一体的。南北朝时期,北方夷狄乱华,东晋独撑危局延续中国文化命脉,王船山曾评价说“晋保江东以存中国(文化)之统”。大陆搞“文化大革命”时,台湾搞“文化复兴运动”,台湾著名学者林安梧先生曾借王夫之的话说“保台湾以存中国文化之统”。今天台湾搞“去中国化”,大陆文化复兴运动也步履维艰,韩国传承中国文化可谓是正当其时。因此,与其说韩国的做法对中国文化构成了威胁,不如说是“保韩国以存中国文化之统”!


第四篇

何不包容韩国“蚩尤事件”?

王达三

韩国新近出版的历史小说《蚩尤天皇》,不但把中华民族始祖之一的蚩尤追溯为韩国民族的祖先,而且称蚩尤在“逐鹿之战”中打败了黄帝并逼迫其屈膝投降(《重庆晨报》7月9日)。针对此一问题,中国网民群情激愤、口诛笔伐,不但极尽辩白,而且欲讨公道。笔者以为,中国网民捍卫中国历史文化传统真实性的心情是可以理解的,但却不妨包容韩国的这一“蚩尤事件”。

作为文学体裁,小说具有虚构性,历史小说不是也取代不了历史事实。脱离了历史基本事实的历史小说《蚩尤天皇》,反映的仅仅是小说作者一个人的主观臆想和一厢情愿,而不能简单地看作是折射了大多数韩国人的普遍心理。事实上,大多数韩国人未必能够认同和接受该小说的内容和观点,正如我们对目前流行的“皇帝戏”和“辫子戏”不以为然或颇有不满一样——韩剧《渊盖苏文》射瞎唐太宗李世民一只眼睛的故事情节,就曾遭到一些韩国学者的严厉批评。中国有学者称《蚩尤天皇》是“颠倒史实”和“贻笑大方”,虽然不无道理,但似乎不必对具有虚构成分的历史小说过分苛责,因为它毕竟不是严肃的正史或历史教科书。

当然也要看到,韩国确实也有一些民众认为蚩尤是韩国人,甚至把蚩尤尊称为“战神”并加以崇拜。不仅是蚩尤,就连神农氏、孔子、老子、李时珍等也被认为是韩国人,而端午节、印刷术、汉字、中医、豆浆等则被认为是起源于韩国,并已把或即将把端午节、祭孔大典、中医等申请为世界文化遗产。这个现象十分有趣,因为这些人是中国人,这些文化起源于中国,有案可查,有史可证,历历载之于典籍,也为世人所公认。那么,为什么有些韩国人仍然会这样想问题或这样做事情呢?

从历史上看,韩国在古代属于中国的“藩属国”,在近代屡遭日本侵凌,在现代则依靠美国立国。按照亨廷顿在《文明的冲突》一书中的观点,有些国家在“现代化”过程的初期阶段往往靠“西方化”促进“现代化”,在后期阶段则往往靠已取得的“现代化”成就促进“非西方化”和本土文化的复兴。二战之后的韩国发展迅猛,成绩斐然,韩国人的民族自信空前高涨,因而一直想摆脱“受制于人”的历史阴影,而通过回归文化传统、重建民族精神以展现自己的民族自觉和民族独立,并促进韩国的进一步发展,就是一个顺理成章的措施和趋势。

不容争辩的是,韩国在历史上一直属于“中国文化圈”或“儒教文化圈”的一部分,中韩两国的文化传统紧密纠缠在一起,一向是互通有无、彼此助益、共同发展的。比如,古代的中韩两国同尊孔子为圣人、同过端午节、同行科举制、同用中医甚至是同使汉字,等等。这些共同的文化传统,客观上是无法截然分开的。职是之故,中韩两国在历史上的文化纠缠变成了今天的文化纠纷,剪不断、理还乱,分别来辩白去,各有一些主张在心头——“蚩尤事件”就是一个明显的例子。然而,不管怎么样,我们都没有理由要求韩国放弃他们的或说中韩两国的共同的文化传统,正如不能因中国尊蚩尤为始祖和“军神”就要求韩国不能尊蚩尤为始祖和“战神”一样。当然,歪曲历史事实,硬说蚩尤打败了黄帝并逼迫其屈膝投降,这又当别论了。

中国文化有个很大的优点,就是具有极强的包容性,是以海纳百川,有容而大。唯其大,才能源远流长,才能影响深远,才走出中国走向世界,成为人类优秀文化的重要组成部分。我们不宜对自己的历史文化传统闭关锁国和固步自封,而是应该实行“请进来”和“走出去”双向结合的战略;不宜养成说“我的”或“中国的”习惯,而是应该保持“我们的”和“世界的”心态。否则,我们总会感觉别人动了我们的“奶酪”,中国文化只能会郁郁寡欢、牢骚满腹。

“牢骚太盛防断肠,风物长宜放眼量。”如果能拉长历史,放宽眼界,韩国“蚩尤事件”就不会再是什么大不了的事。进一步说,或许还是个好事——更多的人认同蚩尤是祖先,有什么不好呢?

 

启蒙主体性与三十年思想史

——以李泽厚为中心

丁耘

    作者简介:丁耘,1969年生。上海复旦大学哲学系副教授。

  2008年是改革开放30周年。古人以三十年为一世,盖有以焉。人间之事,凡三十年大概可作一小结。检讨这三十年前后的思潮兴替,对于不断流变、纷繁复杂的实际历史过程而言,是一条比较简明的考察线索。

  西学东渐以来,中国思想文化史上的重大起伏,都同知识界对海外学术文化的理解与态度密切相关。即便是“研究国故”的学术、“保存国粹”的思想,亦莫之能外。上世纪七十年代末以来的思潮兴替,不失为这条规律的极好例证。回顾这段历史,可以发现有四位西方思想家产生了超越单一领域的广泛影响——我称之为改革开放时期的“西学四导师”。他们是青年马克思,康德、海德格尔与施特劳斯。如果我们能够关注:为什么恰恰是这四人在这里占据了如此重要的地位、他们如何被我们这个时代所解释、各自产生了什么样的影响、特别是这四位导师的教诲之间具有什么样的内在关联,或可获得一个合适的视角,去理解“三十年思想史”的整体气质与发展脉络。

  改革决不仅是基本国策的调整,它意味着大时代的自新精神。除了大决裂的时刻,新时代当其酝酿期间,必然要同旧时代的正统意识形态发生积极的联系,要从老经典那里挖出新可能。因而毫不奇怪,为了抵消在正统解释下几全无生气的老年马克思,知识界发现了作为《巴黎手稿》作者的青年马克思,他给七十年代末带来的刺激叫做“人”。实际上《手稿》里的这个概念本属费尔巴哈,在当时更是被塞入了不少卢卡奇的东西。马克思主义与任何形式的人道主义的联姻注定是短暂的。除了少数人取道《手稿》终生周旋于“西方马克思主义”之外,卢卡奇化的马克思的崇拜者们很快找到了一个更合适的挖掘对象,这就是李泽厚化的康德。

  李泽厚并不是什么康德专家,他的康德述评也很难说是康德研究的必读书。但在用康德解释把握时代命脉甚至推动时代精神的意义上,李泽厚无人可比。康德在 20世纪的某个时刻居然如此激动人心,究其原因,天时地利因素占据泰半。但把这种因素转化为活生生的现实力量,李氏解释厥功至伟。

  无论正统派们怎么想,时代的要求是从“人”这个概念向前推进。思想的要求如此,社会经济文化的要求也是如此。经李泽厚轻轻一拨,青年马克思对老年马克思之局就变成了康德对黑格尔之局,省却多少麻烦,打开无限生机。经由康德,一方面可以直接继承十八世纪的整个启蒙传统,另一方面绕开了与正统意识形态密切相关的黑格尔-马克思一系,取道新康德主义奔向原先几乎属于“不可接触者”的“现代西方资产阶级学术”、奔向现代社会与现代思想的另一种可能。李泽厚发现了一个比“人”更有意蕴的概念——主体性。他试图通过这个概念深入思索改革时代的主要问题:如何论证并建设现代社会?在这个现代化过程如何重新评价中国传统文化?同时“主体性”概念还触及了一个当时不那么显著的问题:在那个新旧交替、剧烈变革的大时代,如何确定个人的生活意义?这三个问题可以归约为“社会”、“文化”、“个体生命”;或者也可从另一个角度表述为“现代”、“传统”、“安身立命”。至少在改革的前半段,思想领域是被这样三个问题轴所宰制的。

  以李泽厚的康德解释为原点,基本上可以确定一个参照系,为这三十年来的思潮起伏绘出一个比较清楚的图景。雄心勃勃的后学们从康德开始了他们八十年代的新长征。甘阳引介了卡西尔。这位提出“人是符号动物”的新康德主义者有助于把关注从“理性批判”转到“文化批判”上。在“社会”问题(或者“现代性”问题)轴上,同新康德主义有密切关系的马克斯.韦伯开始得到重视。韦伯研究者苏国勋、甘阳等参与了社会学的学科重建工作。同时,经济体制改革也导致了现代西方经济学研究的崛起。社会学与经济学一同带动了现代社会科学研究的复兴。逐渐坐大的经济学把社会学重建时那种对现代性的深沉思索简单化为“如何实现市场经济体制以及适应该体制的现代社会”这个问题。不幸的是,当前的中国社会科学主流基本沿袭了现代经济学的这个倾向。社会学复兴时刻的那个关注,除了被年轻的福柯研究者们一度保持之外,主要通过马克斯.韦伯的对方,康德主义的真正终结者马丁.海德格尔得到了最集中的表达。

  进入90年代,在李泽厚那里保持完整的问题领域在研究的深入中逐渐失衡、解体并分化为“学科之争”。这是 “现代社会科学”独大的时代。“传统”除了依附于海外汉学或者新儒家被知识分子匆匆撇过之外,主要是在民间获得了学人难以赞同的复兴。在逐渐成型的现代体制中,“个体生命”的意义被突出地放到了那些游走于社会科学之外的所谓 “人文知识分子”面前。刘小枫对基督徒体验的持续思索、以及人文精神的反思运动等等,无不表达了这个时代的基本焦虑。这种思想状态体现为对一干 “诗化哲人”的关注。但海德格尔最终把国人对尼采萨特叔本华之类的热情全都收入自身之内。在《存在与时间》中文本出版以来的二十一年中,海德格尔影响了当代哲学学科下包括马克思主义哲学在内的诸多学科,影响了文艺理论、艺术评论甚至诗歌创作。其流泽之广远大大超出了韦伯,甚至超越康德。这个外人难以理解的现象,其主要原因当然在于这个时代。伟大的改革瓦解了几乎所有的旧共同体,消除了那种陈腐的归属感,把人驱逐到了无所不包的市场丛林与科层体制之中。如何安身立命的茫然之感也许很难成为一个专门的社会科学课题,但此刻却是折磨每个敏感心灵的首要问题。海德格尔的存在意义之问正是这些心灵当时所能找到的最深刻依靠。 “海德格尔”超越了专门的研究领域,成了“个体生命意义”这个问题的总象征。这个古怪的马丁.海德格尔是我国八十年代马克思主义人本学探索与康德主义主体性探索的最后归宿。在这个意义上,人文学科与社会科学那不对称的“学科之争”也许就是海德格尔一个人的战争——一场思想文化的后启蒙与社会现实的总体启蒙之间的战争。90年代后期以来,思想文化方面的后现代主义与社会经济体制上的泛现代主义从相互斗争逐渐趋向相互依存。这种主观意识上的非理性主义与客观精神上的理性主义都发展着把对方统一在自身之内。陌生的客观现实越是膨胀弥漫无远弗届,主观意识就越是茫然无措进退失据。而无法区分虚无与自由的内在状态正是那个摧毁一切边界、宰制一切对方的客观现实的主观环节。无视黑格尔的教诲、孤立阐发主体性的代价,就是这个“主体”在与“实体”的遭遇战面前一败涂地。时代精神是哲学思维的内容,但单纯的“主体性哲学”已经无法思维这个被它呼唤出来的时代了。如果哲学不想走黑格尔-马克思的道路去面向实体,那么就只有以一种比康德更彻底的态度去倒腾那个“主体”了。

  李泽厚-康德的启蒙主体性就这样消融在海德格尔的时代中。启蒙归根结底在于对理性的积极态度——哪怕德国唯心论将感性解释为理性的异在形态,哪怕这种对理性的依靠会导致宗教批判甚至社会革命这种感性意味十足的现实活动。但当海德格尔在其康德解释中把创生性想象力抬到高于理性与感性的本源地位之时,当他在那些赋予人最突出的存在论地位的真正未来形而上学探究中却把“主体”之存在透彻地描述为茫然无据的“深渊”之时,当他神秘而又锐利地宣布理性离开思想最远之时,80年代笼罩在启蒙、现代、甚至整个西方文明上的魅力之光就全都苍白黯淡了。

  我们看到,李泽厚“要康德不要黑格尔”的哲学立场使他重视“个体主体”到了压倒“社会存在”的地步。但在更彻底的哲学分析那里,这个“个体”的存在稳固性消失了。如果根本不存在什么原子式的坚实“主体”,那么由这“个体主体”呼唤出来的、对“社会存在”的启蒙要求还值得认真论证吗?与把无价值的东西撕给人看的人间喜剧不同,历史喜剧是把无价值的东西实现给人看。历史对启蒙哲人们的最大嘲弄就是,当现代社会终于呱呱坠地之时,他们突然发现早就为她准备的那张合法出生证丢失了。先知所呼唤的来了,但哲人论证不了。

  不过,“主体性哲学”或者“生命意义”之类玄远问题早就被大踏步前进的市场经济与现代社会置诸脑后。“建设现代社会”这个问题轴非但占据了时代英雄们的几乎全部注意力,同时还在它自身中孕育出另一个相对完整的问题领域。由政府的经济政策建立并且扶持的市场经济体制首先面临市场与政府的磨合问题,这个问题向前走一步就成了社会与国家的关系问题。社会不平等的加剧强化了不同社会集团关于国家制度变革趋势的争论。随着现代社会的成熟与社会领域的分化,80年代的脆弱共识破裂了。同时,“开放”的市场经济使得整个社会不可避免地一步步卷入经济乃至政治的全球体系之中。市场经济与社会变革既带来了巨大的经济增长,也带来了社会分配与国家安全方面的挑战。“现代性问题”逐渐摆脱了单纯的“经济建设”形态,而变得越来越复杂。知识界的争论话题纠缠在社会平等、国家安全与民族复兴的多重焦点之中,论战的阵营也在单纯的“左”“右”翼之外增加了“国家建设”乃至“文明复兴”的密切关注者。

  问题领域不断地扩张、分化和重组。这种复杂性为知识界的系统性思索带来了障碍。除非把问题复杂的完整性当作头等重要的思索对象,任何一种讨论都可能是片面甚至有害的。一个突出的例子就是,经济学主流仅关注如何刺激经济增长,却几乎不可能考虑经济政策在社会正义、道德风气尤其是国家安全上带来的问题。根本说来,片面性是高度分化的现代社会科学自身的问题。克服片面性的尝试在现代社会科学的时代注定是罕见的。在人类诸精神形态中,必须自觉地关注整全的,在实践上首先是统治国家的技艺,在理论上则是现代哲学、现代社会理论与古典政治哲学。90年代晚期以来的知识界,自觉渴望整全的决不是头脑基本停留在80年代的哲学界——也许李泽厚本人是个例外。社会学理论是某些清醒者试图克服片面性的最早尝试。但90年代的公共知识界已经浮躁到连韦伯都无法消化的地步。甘阳翻译的那本比《人论》切时得多的《民族国家与经济政策》几乎没有引起任何关注。与现代社会理论相比,古典政治哲学却在21世纪初取得了令人惊异的影响。列奥.施特劳斯的历史地位自然无法同康德、海德格尔相提并论,但这并不妨碍他的阐释者们正在中国着手结束海德格尔的时代。以药除病,药复成病。施特劳斯的教诲原本就是用来克制德国哲学之病的。

  海德格尔以一种现象学的彻底性把主体性破解为此在之存在。此在之存在方式具有两重性:其一是在处世行事中向着外物、他人、世界等而在,是为非本真的存在方式;其二是在遗世独立中向着自身而在并借此接近存在自身,是为本真的存在方式。前者意味着以不同的方式与存在者打交道,后者才把存在者以及整个世界悬置起来(生存论讲法是:在“畏”的恍惚中一切沉陷),如是才能显露与存在者有着绝对差异(所谓“存在论差异”)的存在自身。一句话,作为对存在的追问,哲学的代价是对整个世界了无兴趣,是直面断绝了一切外缘的、孤立无据的自身。

  海氏的存在之问达到了哲学与人生的极限。这一看似比以往任何哲学体系都重视生活的学说,也恰恰是彻底勾销了生活根据的学说。正如其同代人所批评的那样,存在论现象学是纯形式性的——无论对世界还是此在都是如此。它描述了此在决断的时间性结构,但必须撇开一切据以决断的先在内容。海德格尔把哲学最纯粹的那面无保留地展现出来,给他的追随者们留下了这样几个麻烦:世界的现象化;生活的无根化;存在与存在者的绝对分化。“我是谁?我该如何生活?”这类被大时代唤醒的安身立命问题,只是被现象学当成存在之问的此在基本现象加以描述。至于对这些问题的回答,与基本存在论毫不相干——此类问题之为基本现象,恰恰在于它没有答案。如它被赋予任何实质性的回答,那么此在即刻就沦落到“非本真”的存在方式上去了。是的,哲学反省生活。但这不是为了探究什么是好的生活,而是为了阐明,任何诸如此类的“好”都来自前见世界之非本真生存,都是对存在之真的遮蔽。

  不过,一切时代的总问题都只属于“如何在这个世界好好生活”的非本真问题,海德格尔学说通过赋予人生一个殊胜的第一哲学地位恢复了我们对世界整体的关注,以此克制着现代生活与现代知识体系带来的片面性。但基本存在论上的世界整体性只是现象的、形式的、为了本真之故必须悬置的。海德格尔在形式上给出了一切,在内容上则剥夺了一切。哲学对于生活的消极意义在他那里达到了巅峰。施特劳斯对海氏学说的挑战并不表现为攻击与摧毁,而只是加以明智的限制。施氏并不会去攻击出于本真存在方式的存在之问——去掉这些问题,哲学还是什么呢——而只是把目光投向那个“在世界之中”的非本真存在方式。他的根本任务在于克服现象学的形式主义缺陷——“世界现象”的内容无非就是柏拉图的洞穴。换言之,生活世界归根结底就是政治世界。政治世界不是世界的片段,不是诸“世界”之一,不是局部的区域存在者,而是世界整体本身。作为此在基本现象,“存在于世界之中”印证了那个古老的命题:“人是政治的动物”。即使人的“形而上学本性”也无法越过这个界限。转成启蒙哲人们熟悉的行话说, “主体”的本性告诫人们,“理性”不可突破“权威”、“神话”、“诗教”或者一言以蔽之“传统”的界限。基本存在论贬抑理性,古典政治哲学限制理性。这就进一步打击了“有勇气运用理智”的启蒙精神。

  总之,通过推进基本存在论从而将哲学上的首要地位赋予生存之政治性,施特劳斯为重新聚合在90年代被切割得支离破碎的问题域提供了一个有力的襄助。他提醒知识人在面向事情本身的同时历史性地认识自身,认识哲学、科学或者知识冲动在现代社会形成中的对象化效果。这意味着,对现代社会的深入审视无法绕开对启蒙本身的反省。后启蒙的时代静悄悄地过渡到了反(省)启蒙时代。与浪漫主义或者批判理论之类相反,保守主义式的反启蒙是被古典政治哲学的沉静气质所熏染的。保守主义思潮不声不响地,但也是不可逆转地更新了问题整体:政治问题,或者说文明-国家的问题是统摄性的,此前的现代社会、传统文化问题均附丽其下,个体生命问题则完全隐退消失了。或者不如说,后海德格尔的保守主义政治哲学的出现,其本身就是对个体生命问题的回答——人是政治的动物,只有在这个伦理- 政治-历史世界中的世俗生活才是个体生命存在的首要意义。在形而上学上保持沉默的保守主义,对海德格尔所代表的一切纯粹哲学的态度,重蹈了儒学复兴时代对待佛老的态度。宋明理学在“形而上学”方面之所以比保守主义政治哲学多费了那些周折,无非要告诫说,“在世界之中存在”,才是真正的本真存在;哲学生活不是毫无意义的,但以圣贤工夫浸润的伦理-政治生活才是最高的哲学生活。可以逆料,施特劳斯的保守主义在完成其历史使命之后,将迎来儒学乃至中国政治思想的又一次复兴。西学伟人们的时代行将结束。更深入的西学译介工作当然不会停止,但西学为中国思想界提供导师的情景将一去不复返了。这三十年的思想史,将以中国思想的自觉为归宿——一个真正意义上的归宿。

  要而言之,撇去“导师”们的名字,“三十年思想史”经过了如下几个概念环节:人、主体、此在、政治的动物;人对应于对象,主体对应于客体,此在对应于世界-存在,政治动物对应与文明-国家。这几个概念是逐次丰富、发展起来的。每一个概念都是努力摆脱前一概念带来的思想困境的产物。如果返观三十年思想史的真正起点——李泽厚的主体性学说,似乎也可以说,这三十年的观念历程,就是主体性自身的辩证法,只是这个主体性的辨证展开已经超越了启蒙自身的内容。与时代精神的展开类似,李泽厚本人的思想,无非就是“主体性”概念的不断充实与发挥。把这三十年的时代思想史与李泽厚个人的思想发展做一对照,会是一件很有兴味的事情。

实际上,李泽厚真正的体系性贡献,不是他著名的康德评述,而是以此为起点在“主体性哲学”上的不断探索与建设。依据其“人类学本体论”(历史本体论、主体性实践哲学),李泽厚在对包括儒学在内的中国古典思想的阐释上贡献良多。与研究道路有些形似的牟宗三相比,李的特点在于更偏重心体而非性体,在于他对 “主体性”复杂性的重视。早在1983年,他就勾画出“主体性”的“两个双重内容”:“第一个‘双重’是:它具有外在的即工艺-社会的结构面和内在的即-文化-心理的结构面。第二个‘双重’是:它具有人类群体(又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等)的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透、不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。”(《实用理性与乐感文化》,页 218)

  这就用主体性概念把这三十年思想史涉及的基本问题都囊括在哲学之内了。因而问题整体领域的失衡同样也表现在主体性概念含义的偏重上。虽然清楚地认识到了主体性概念的复杂性,李泽厚同时也明确指出了他更重视每一重含义的第二方面,也就是个体的、内在的一面。随着对原始儒学的深入研读,李更是将“情”这样的个体“心理”因素放到了本源位置上。在他进入本世纪的作品中,“主体”基本被“本体”概念取代了,但仍然保持着以情为本的“文化-心理”基本结构。“情本体”可算是李泽厚晚年体系的基石,他认为情本体“伦理-宗教”的走向可将牟宗三的体系摄于其下,更试图通过阐发该本体“伦理-政治”的走向,以“儒法互用”为主轴建立为儒家复兴乃至中国政治思想的重建提出新的方案(参见《实用理性与乐感文化》,页97,及《历史本体论.己卯五说》,页189)。

  必须将李泽厚“效应”与李泽厚本人区别开来。前者停留在80年代的新启蒙时期,后者虽然没有放弃启蒙的基本理想,但已通过对“主体性”概念的不断阐发回应了整个“三十思想史”。“情本体”的提出实际上已经是在借鉴海德格尔以推进康德——李泽厚认为牟宗三也在不同的方向上做了同样的事情。“儒法互用”学说运思精警,切中了后施特劳斯时代政治思想讨论的一个要害:中华政制或者中国国家形态的本质究竟是什么?更难能可贵的是,李泽厚试图从“情本体”推出其“ 伦理-政治”维度。这在“欲求整全”已被所谓“政治哲学”剥夺了权威的今天,是绝无仅有的努力。这是体系的开端,是牟宗三之后唯一真正的中国哲学冲动。虽然他只是独断地宣布新概念中的内容,既缺乏对“情本体”的某种所谓“现象学描述”,也缺乏对“伦理-政治世界”的“现象学构成”或者“辩证推演”,但对于一个真正的哲学开端来说,接下来的工作,也许是只是必要的余事而已。

  李泽厚的后康德探索,无论在“情本体”方面,还是在这个本体“儒法互用”的“伦理-政治维度”方面,都早已超越了他素朴的启蒙信念,独自走了一条对这三十年思想史具有对照意义的沉思之路。其最富教益之处在于,李泽厚仍然是以“哲学”这种十八、十九世纪的求知形式进行探索的。这位老人的不懈思考表明,从哲学那里释放出来的问题整体,也许仍可被收回到一个更深刻、更完满的体系中去。三十年之后,我们如何重新上路,开始思想?哲学能否还是启蒙之后的下一个三十年的起点?在三联重版的那些李氏旧作面前,每一个受过他精神恩惠的后学都会这样思索。

2008年8月,上海

梁漱溟的乡村概念与生活世界

顾红亮


    作者介绍:顾红亮,男,1971年生于浙江萧山。华东师范大学哲学博士。现为华东师范大学哲学系教授,华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员。

   作为现代中国思想家,梁漱溟的原创性思想不仅体现在他的文化哲学上,而且体现在「乡村」建设理论上。在我看来,后者的重要性远大于前者。目前我们对梁漱溟思想的研究,对他的「乡村」建设理论所具有的理论价值多少有所忽视。他的《乡村建设理论》一书谈及经济、政治、文化等问题,涉略较广。本文并不打算讨论该书中的所有问题,只想就「乡村」概念做一些学理的讨论与阐释。我的基本立场是:我们不能因为它已经被实践证明是失败的实验而拒斥它。就当今中国的社会现状来看,「三农」问题(农村问题、农民问题和农业问题)已经成为中国社会改革进程的一个大问题和大课题。就此现实而言,我们有必要重新审视历史上一切有关「三农」问题的论述(梁漱溟的《乡村建设理论》便是其中一例),以寻求可能的解决之道。

一 作为生活世界的「乡村」

   梁漱溟是一个有着强烈「问题」意识的现代哲学家。他关注的常常是实践问题。经常萦绕在他脑海里的一个现实性问题是:中国的问题究竟出在哪里?梁漱溟认为,中国的问题就在于几千年来的社会组织构造濒临崩溃。社会组织构造的中心部分是礼俗法制,是文化,因此,中国的问题也可以说是「文化失调」的问题。1这样,筹建新的组织形式成为解决中国问题的一个关键因素。新的组织形式将会是甚么呢?梁漱溟的回答是「乡村组织」,如村学、乡学、合作社等等。广义地说,「乡村」也是一个「乡村组织」,是一个放大了的「乡村组织」。为了叙述的方便,我把「乡村组织」和「乡村」合称为「乡村」。理想的「乡村」是一个甚么样的组织呢?建造「乡村」的实质意义是甚么?它将承担哪些功能呢?

   我认为,不能把「乡村」仅仅理解成一个经济组织或政治团体,也不能把「乡村」仅仅理解成反对都市化的场所,更不能把「乡村」建设定义为乌托邦就将它束之高阁。从生活世界的视角来观察「乡村」,才能使我们更深层次地把握梁漱溟「乡村」建设理论的实质。梁漱溟构想「乡村」实际上是构想一个新的生活世界。

   「生活世界」是西方哲学的术语。维特根斯坦、哈贝马斯、胡塞尔等当代西方哲学家对此概念都有自己的理解。我们综合不同哲学家的论述,大致可以描述「生活世界」的几个特征:第一,生活世界是人与人日常交往、工作的一个领域。顾名思义,生活世界和人们的日常生活密切相关。第二,生活世界是意义的发源处,具有本源性,科学知识的意义、客观事物的意义只有借助于生活世界才能理解。这是意义理解的一个原初场景。因此,它是前科学的,前概念的。第三,这是一个构成性的境域,它不是一个纯粹的物质空间,对象在它的视域内浮现出来。这个境域是集体性的,是包含了我、你、他、我们、你们、他们在内的集体的视域,是历史地累积起来的。离开了人,也没有生活世界。第四,生活世界不是不变的实体,而是向着未来开放。它不是封闭的,而是开放的。正是未来维度的敞开,使得生活世界具有生产性和成长性。它不是认识对象,对象唯有通过它才获得真切的意义。

   上面所说的「生活世界」的含义和梁漱溟设想的「乡村」有契合之处,尤其是在这一点上,即生活世界是一个意义的发源地。梁漱溟认为,中国的现代历史是一部「乡村破坏史」。2破坏的一个因素是我们总想学西方的现代化,走都市化的路子,结果弄巧成拙。梁漱溟所说的「破坏」可以从几个角度来了解,其中一个最基本的含义是指儒家生活世界的「破坏」。儒家的「乡村」是个保存了大量传统习俗、价值观的地方,是一个意义的聚集地,有很多宝贵的伦理资源。对此加以创造性的改造,修补被「破坏」的成分,「乡村」就能成为现代中国人生存的意义源泉地,成为中国人的生活世界。这是一条与中国传统精神十分合拍的现代性道路。

   「乡村」构造的实质是构造一种生活世界、一种社会秩序与意义秩序。「新社会、新生活、新礼俗、新组织构造,都是一回事,只是名词不同而已。」3在中国文化传统里,这种秩序常常是以礼俗而不是法律的形式来规范和塑造的。在传统儒家,礼俗主要具有伦理性质,在现代中国,它还带有政治的性质。因此,作为生活世界的现代「乡村」相应地具有伦理和政治两个意义的向度。

二 「乡村」的伦理生活向度

   生活世界首先标识的是伦理关系。我们可以把日常生活形式、行为方式、风俗习惯统称为伦常(customs)。德国现象学专家黑尔德(Klaus Held)教授说:「伦常构成ethos,也即一个熟悉的共同场所,一个人类共同体持续不断地逗留在这个共同场所中,通过行动来塑造他们的共同生活。」4梁漱溟的「乡村」就被设想为这样一个共同的场所,儒家的伦常在此场所中发挥着纽带的作用,以不可见的、潜移默化的方式起著作用,把人与人自然地连接在一起,共享着生命的意义与伦理的诉求。在「乡村」伦常的构建之中,义务与理性是两个关键词。

   在西方社会中,存在着个人本位和社会本位两种学说。梁漱溟指出,它们是在群己关系上的极端观点。他主张理想的群己关系是伦理本位的。那么,甚么是伦理呢?伦理就是人与人的关系,「伦理就是伦偶,人一生下来即有与他相关系的人,并且他的一生也始终是与人在相关系中。」5这就衍生出一个如何处理人与人的关系问题。理想的状态是互相尊重对方,也即互相以尽义务为自己的职责,由此保持人与人之间的和谐关系。「伦理关系即表示一种义务关系。」6一个以伦理为本位的社会一定是一个倡导义务、责任优先而不是权利优先的社会。

   在三四十年代,梁漱溟仍然把「乡村」看作一个价值的共同体或生活世界,而不是一个权利的共同体。在中国传统的价值共同体内,「仁义礼智信」的儒家价值规范维系着这个共同体,个人遵守这些价值规范,就是在履行自己的义务。传统的社会秩序是靠价值规范或义务来确立的,而现代社会在很大程度上是一个权利的共同体。每个社会成员都是享有自由、平等权利的个人。个人权利的享受、维护成为共同体的重要任务。现代政府的一个重要职责是保障个人的合法权利不受侵犯。在法律许可的范围内,个人有权处置专属自己的权利,如出卖、转让、赠与自己拥有的对某物的权利。权利及其相关的利益成为现代社会共同体整合的纽带。正如英国政治哲学家欧克肖特(M. Oakeshott)指出:「政府的职能被理解为维护有利于个人利益的安排,这些安排就是将主体从共同忠诚的『锁链』中解放出来的安排,它们构成了人类处境的一个条件,在此条件下,人们可以探究个体性的暗示,享有个体性的经验。」7共同忠诚的锁链指的是以伦理或宗教价值为纽带联结起来的传统共同体,儒家「乡村」社会即是如此。进入现代社会,传统的共同体的解体与个人、权利的形成是共生的。在生活世界上,传统与现代性的差异在此以义务(价值)取向和权利取向的方式呈现出来。梁漱溟无疑赞成前者。

   作为生活世界的「乡村」不仅是义务优先的社群,而且是一个理性组织。「理性」是梁漱溟的独特用词,与理智相对立。理智表示主体的计算、筹划能力,而理性是无私的感情,是通达的心理,无私心杂念。梁漱溟常常引用杜威(John Dewey)《民主主义与教育》中的一段话,说明理想的「乡村」是以理性为主导的,是浸透着理性精神的社群。杜威说:「在任何社会群体中,有很多人与人的关系仍旧处在机器般的水平,各个人相互利用以便得到所希望的结果,而不顾所利用的人的情绪的和理智的倾向和同意。」8杜威批评当代社会的一个不良现象,即以功利原则来处理人际关系,把人与人的关系看作是机器与机器的关系。梁漱溟把这样的社会称为机械的社会,而把那种由互相尊重对方的伦理关系组成的社会称为理性的社会。在这样的社会组织中,人凭借理性直觉到人与人的义务关系,进而构筑起伦理的情谊,构成生活世界的伦理境域。「这个社会组织乃是以伦理情谊为本源,以人生向上为目的,可名之为情谊化的组织或教育化的组织;因其关系是建筑在伦理情谊之上,其作用为教学相长。这样纯粹是一个理性组织,它充分发挥了人类的精神(理性),充分容纳了西洋人的长处。」9在「乡村」伦理中,理性与义务是互相缠绕着的。它们共同构成了中国人的伦理家园。

三 「乡村」的政治生活向度

   作为生活世界的「乡村」除了伦理的向度外,还有一个政治的向度。「乡村」不仅是个伦理生活的场景,也是一个政治生活的领域。人们既可以从中获得伦理意义的支撑,又可以获得政治自由,自由地表达自己的意见,发展人的个性,并受到人们的尊重。现代新儒家牟宗三一直在学理的层面上在努力开启现代儒家的民主政治,相形之下,梁漱溟早在他之前就已经在「乡村」开始了民主政治的实践,寻找通向民主政治的切实可行之路。但是他所说的政治不是西方的或俄国的政治,而是他独创的「乡村」政治。虽然梁漱溟不同意走西方民主政治的道路,但并不等于他不认同民主精神。事实上,他对民主精神的精辟论述昭示出:他把民主作为一种生活方式来理解。民主的生活方式积淀在生活世界之中,构成「乡村」生活的重要政治向度。从这个角度上看,梁漱溟并没有像有些学者声明的那样「放弃民主之路」,10恰恰相反,他是在坚持和实践一种新的具有中国特色的民主政治,即「乡村」政治。

   这个「乡村」政治的特点就在于试图在伦理的生活世界之上开出一个政治的向度来。在传统的意义上,「乡村」所展示的是包含儒家价值系统在内的生活世界。梁漱溟进行「乡村」建设的一个主要目标是把「乡村」这个传统的生活世界加以改造,不仅使之成为一个容纳现代权利、民主观念的生活世界,而且使之向政治世界开放,实现他独特的「民主」政治理想,即「人治的多数政治」,11一种把「贤者政治」与「多数政治」相结合的理想政治。贤者政治承自儒家的传统,多数政治承自西方民主的传统。两者的结合体现梁漱溟的「乡村」民主理想。这样一个中西融合的「乡村」组织,「正是一个民治精神的进步,而不是民治精神的取消」。12

   正如现象学专家黑尔德教授指出:「当生活世界打开为政治世界时,不单世界开放性有所提升,而且所有人之自由也展现出来。因此,政治世界的开放、自由的向度之所以具体开展,乃因人们统合为一个社群,而这个社群的唯一首要目的就是让所有人的自由能够显现,或使他们行动可能性之明确的可能存在成为可能。」13也许我们可以在黑尔德教授所说的自由社群的层面上进一步理解梁漱溟的「乡村」概念。他在对儒家意义上的「乡村」进行现代性的改造,使伦理的生活世界与政治的世界在儒家的「乡村」组织中得以融合。在这样的「乡村」建设过程中,不仅包容了权利在内的义务得到了确立,更重要的是,包括个人政治自由在内的所有人的自由将被开启。由此,未来的「乡村」将是一个由自由的个人组成的新政治社群。只有生活在这样一个自由的可能性维度被充分打开了的「乡村」组织中的个人,才是自由的个人。

   梁漱溟一方面继承儒家的道德共同体的理论,另一方面又参考西方的政治哲学,在有限的程度上认可权利理论,试图把两者结合起来,建构一个道德──权利的生活世界。这个理论的实践就在于「乡村」建设。他努力建设理想化的「乡村」组织,使之成为道德──权利的共同体,用他自己的话来说,理想的社会是「政教合一」的社会。很显然,他的这个理论包含着尖锐的矛盾,即道德和权利之间存在着冲突。当两者发生冲突的时候,就产生道德优先还是权利优先的问题。梁漱溟在此问题上基本上保持了传统儒家的道德主义立场,主张道德义务优先于权利。换言之,政治生活最终是以伦理生活尺度为基础的。在「乡村」的生活世界中,以清明理性和道德义务为中心词的伦理生活控制和调节着政治(民主和权利)的取向。「乡村」伦理境域的不断构成,也推动着政治生活的自由进程。

四 天下主义与民族国家主义

   梁漱溟的「乡村」建设是中国现代性的一个实验。尽管实验结果失败了,但其中一定有很多经验教训可以总结,总结可以从实验条件、设备的调查入手,也可以从理论假设的检验入手。我采取的是后一种方式,试图分析梁漱溟的「乡村」现代性实验的潜在理论矛盾:普遍主义视角与特殊主义视角之间的矛盾。

   从梁漱溟的思想历程来看,他从对文化问题的思考转入对中国社会问题的思考,从而对「乡村」问题发生浓厚兴趣,显示出与其它现代新儒家不同的理论关注点。从三十年代的时代背景来看,「乡村」建设思潮在当时的知识分子群体中颇有影响,例如陶行知在南京创办晓庄师范学校从事乡村教育,晏阳初在河北定县开展乡村运动。这些「乡村」建设活动是与中国民族自救运动联系在一起的,其背后的潜台词是现代民族国家的建设,也就是说,「乡村」运动最终指向现代国家的建设。梁漱溟对「乡村」运动有着自己的理解。他不想从现代国家的角度定位「乡村」建设工作。他批评说:「我们一向民族自救运动之最大错误,就在想要中国亦成功一个『近代国家』,很象样的站立在现今的世界上。」14梁漱溟对「乡村」建设与「现代国家」相勾连的观点提出批评。他认为,「乡村」运动其实是一个「文化运动」,15是生活世界的更新运动。这个观点背后呈现出文化普遍主义的思路。这一思路是要脱出「民族国家」的政治语境,在一个普世的文化谱系下讨论中国文化的前途与自救问题。

   梁漱溟并没有把中国文化简单地理解为民族文化或地方性的文化,而是视之为普遍的文化、全球性的文化。当他在说「中国」这个词的时候,更多的含义是指天下、世界意义上的中国,而不仅是「民族国家」意义上的中国,因此,中国文化是世界文化的一个普遍模式,是世界文明史上一个重要形态,是「正常形态的人类文明」。16维护中国文化的实质是维系世界文化。在现代新儒家中,梁漱溟怀有强烈的「天下」意识。他认为,我们的眼光不能只局限于一个「民族国家」来理解「乡村」组织,而应该有一个世界的视野。「从民族自觉而有的新趋向,其大异于前者,乃在向世界未来文化开辟以趋,而超乎一民族生命保存问题。」「吾民族实负有开辟世界未来文化之使命。」17这样,他构想新的「乡村」与理想的生活世界,实质是对世界文化形态的设计与谋划,超越了狭隘的民族文化。很显然,在「乡村」问题上,梁漱溟持有普遍主义或天下主义的视角。

   梁漱溟的「乡村」思路具有天下主义的色彩,这是一方面。问题的复杂性在于还有另一方面:他并未完全脱离「民族国家」话语来谈论「乡村」建设。三十年代,当「民族国家」建设已经成为一个实践无法回避的迫切问题时,文化的复兴就与现代国家建设紧紧捆绑在一起。现实告诉人们:文化的发展必须以现代民族国家为根基。从这个角度上说,「乡村」建设固然具有文化的意义,但是,也不可避免地带有现代国家的目标诉求。他说:「乡村建设,实非建设乡村,而意在整个中国社会之建设,或可云一种建国运动。」18「建国运动」的说法暗示出:「乡村」建设的一个主要目标指向就是现代民族国家:「乡村」无非是一个缩小的民族国家组织,是民族国家是微型组织。因此,他的「乡村」建设工作也有了民族国家主义(nationalism)或特殊主义的色彩。

   于是,民族国家主义(特殊主义)和天下主义(普遍主义)奇特地并存在梁漱溟的「乡村」观上,构成一个混杂的综合体。从普遍主义和特殊主义双重视角来看,我们不会完全同意艾恺(Guy S. Alitto)的下述论断:梁漱溟「在根本上是一心维护某种模式的文化主义者,而不是一个献身于中国政府的国家主义者」。19我认为,前半句话是合理的,后半句话则未必。现代中国深受「民族国家」思想的影响,传统的「天下」观念已被「民族国家」论者攻击得体无完肤。列文森(Joseph R. Levenson)的下列说法无疑是一个深刻的洞见:「近代中国思想史的大部分时期,是一个使『天下』成为『国家』的过程。」20「国家」取代「天下」已经成为现代的社会思潮。也许梁漱溟并不一定献身于某个具体的政府,但是,他对作为国家概念的中国还是情有独钟的。从传统儒家的视野看,「中国」概念不仅具有政治的意义,更具有文化的意义。梁漱溟继承了这一视野,在文化和政治双重意义上确认中国概念,所以,他既用心思考和维护普世性的中国文化,也殚精竭虑地探索民族国家的富强与独立之路。这样,「乡村」的生活世界既具有普遍的意义,是人类生存的意义指引,又具有特殊的意义,是中国「国民」生活意义的寄托之地。

   毋庸置疑,梁漱溟的「乡村」建设是一项综合工程,是一项包括了政治、经济、文化教育等方面在内的系统工程。在这些庞杂的现实问题背后,隐藏着「乡村」建设理论的实质:即生活世界的重新建构,以复兴中国文化与改善中国人的精神状态。我认为,与其说梁漱溟提出了自己的「乡村」理论,不如说提出了个性化的「生活世界」理论。这一理论包括这样几个要点:第一,生活世界具有伦理与政治的向度,是生命意义的源泉;第二,生活世界包容了天下主义与民族国家主义的复合视角;第三,他把生活世界的建构放在「乡村」而不是都市的环境里,视「乡村」问题为中国现代性的关键问题,选择「乡村」而不是城市作为中国现代性发展的口子。不解决「乡村」与生活世界问题,中国的现代性始终无法走上正常的轨道。这些都是他的「乡村」概念留给我们的启示。

注释

1 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第162页。

2 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第150页。
3 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第278页。
4 黑尔德:《世界现象学》,孙周兴编,三联书店2003年,第131页。
5 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第305页。
6 《梁漱溟全集》第5卷,山东人民出版社1992年,第94页。
7 欧克肖特:《政治中的理性主义》,张汝伦译,上海译文出版社2004年,第92页。
8 杜威:《民主主义与教育》,王承绪译,人民教育出版社2002年,第10页。
9 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第309页。
10 何信全:《儒学与现代民主》,中国社会科学出版社2001年,第84页。
11 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第292页。
12 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第290页。
13 黑尔德:《世界现象学》,孙周兴编,三联书店2003年,第232-233页。
14 《梁漱溟全集》第5卷,山东人民出版社1992年,第108页。
15 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第338页。
16 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第567页。
17 《梁漱溟全集》第5卷,山东人民出版社1992年,第113页。
18 《梁漱溟全集》第2卷,山东人民出版社1990年,第161页。
19 艾恺:《最后的儒家》,王宗昱、冀建中译,江苏人民出版社2003年,第9页。
20 列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华等译,中国社会科学出版社2000年,第87页。


 

向梁漱溟先生学习

孔庆东

2008-11-25

    按语:于我心有戚戚焉!

    今天上午秋高气爽,令人食欲大振,于是中午吃了6个包子两根黄瓜。饭后天色忽转阴沉,有点闹肚子,遂以孔门秘诀“四面出击法”治之。一边看电视,一边打棋谱,一边逗小猫,一边读点旧书。先读了本《文化的冲突与融合》,北京大学出版社1997年版,这是张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集。重点阅读了梁漱溟的部分,其他部分快速浏览一遍。不知不觉陷入对梁漱溟问题的思考,遂又读了一本《梁漱溟问答录》,15万多字,湖南人民出版社1988年4月版。同年6月,梁漱溟老人就以95岁高龄仙逝了。这本问答录,是汪东林陆续整理的,86年就在《人物》杂志上连载过,我曾看过一部分。这次完整地读一遍,勾勾画画,写点心得。抬眼一看,已经是明月在窗,晴光满天了。

    梁漱溟的大名,眼下有点火。其实跟其他被吹捧的大师一样,吹捧者大多既未曾见过其人,也未曾读过其文。只不过听说梁漱溟曾经跟毛泽东当面叫板过,于是就推崇为“反共大师”。当今的汉奸阵营也真是可怜,既无学问,也无德操,只要听说谁跟共产党红过脸,马上就认作亲爹。怪不得汪精卫先生一气之下,愤然填了海呢。

    梁漱溟祖上并非汉人,所以请汉奸弟兄们就不要打他的主意啦。人家本来是元朝宗室,蒙古人,姓“也先帖木耳”,封为“梁王”,住在河南汝阳一带。元朝灭亡后,就改姓梁了,说是取自“孟子见梁惠王”。其实他们也先家族跟孟老夫子,八竿子打不着,这么说大约是为了显得有文化。不过孔老师觉得,孟子见梁惠王那一篇,讲的都是如何施仁政,如何建设理想国,什么“仁者无敌”啊,什么“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,妻吾妻以及人之妻”啊,可以说就是中国古代的共产主义伟大理想吧,这些恰巧跟梁漱溟先生的思想惊人相似,所以梁老先生印象深刻焉。

    这个也先家族,跟汉族通婚了几百年,从河南跑到广西,再到河北,再到山西,再到北京,明朝的时候就给老朱家做官,清朝的时候就给爱新觉罗家做官,早已忘却自己是蒙古人了——这就是中华民族的融合性,家谱里写着祖先,但不搞种族优越论,自然融合,平等竞争。梁漱溟的爹爹梁巨川,在清末当个四品官的内阁侍读,“意趣超俗,满腔热忱,一身侠骨,不肯随俗浮沉”,这样的人在时代转折处,有时候会想不开。当张勋复辟失败后,老人家知道大清王朝真的无可挽回了,就在1918年,自己花甲大寿的前夕,一头扎进积水潭,以身殉清,顿时轰动了京城。陈独秀李大钊胡适等新一代文豪都写了文章,对这种封建余孽进行批判。但孔老师认为,凡是对自己的思想立场忠心耿耿,并不惜以身相殉者,不论那思想“对错”,这个人都是值得尊敬的。

    梁漱溟幼年,亲历过八国联军闯进家中,把他的玩具都砸坏了。那些污蔑义和团是“暴徒”的汉奸们口口声声说八国联军是“文明之师,正义之师”,梁漱溟先生的看法则一定会让他们失望的。

梁漱溟七岁进了北京第一个洋学堂“中西小学堂”,后来多次转学。他学习比较差,最高学历是中学毕业,却年纪轻轻就成了北大教授。是不是梁漱溟天资聪颖,智商超人呢?非也。梁漱溟从小就体弱多病,脑子愚笨。他6岁了还不会系裤带,一天早上,母亲隔屋喊他,责问为何还不起床,他嚷道:“妹妹不帮我穿裤子呀!”招得全家大笑。进入青春期后,梁漱溟同学的智力才开始发达。所以大家明白孔老师为何推荐梁漱溟为学习对象了吧?像鲁迅胡适钱钟书张爱玲那类人尖子,平常人是学不来的。而梁漱溟这种资质低劣得近乎郭靖的人,后来居然成为一代大师,这足以激励千万个在班里排名到三十以后的朋友吧?

    梁漱溟原名焕鼎,字寿铭,在《民国报》当记者时笔名寿民或瘦民。总编辑孙炳文(参见孔庆东《十大元帅情缘》系列文章)曾给他题了一个扇面曰“漱溟”,从此就用这个名了。按东博释名法,此名的三个字中都含水,所以后来才能跟毛泽东叫板,“毛泽东”加上“毛润之”才两个水,只好让他一筹,必须的。而毛泽东当时虽然生气,过后并不计较也。

    梁漱溟一生关注两大问题:人生问题,国家问题。而这两个问题在中国,是互相联系的。孔老师认为,作为1840年以后的中国知识分子,谁要是不关心国家问题,或者号称只关心“普世价值”,而放弃中国的具体问题,那他就连一个“普世的人”也不配。我们把梁漱溟当作佛学大师也好,儒学大师也好,都不该忘记他首先是一个社会活动家,是一个思想实践家。他早年参加同盟会,参加国民党,都是为了救中国。后来退出国民党,组建民盟,也是为了救中国。梁漱溟通过观察思考认为,人生的苦乐不在外界,而在自身。他到北大之前,在家里闲居了两年,大量研读佛经和佛学著作(跟鲁迅相似),19岁开始吃素,一度有出家之念,后来进一步看破,29岁那年结了婚。正像孔老师认为的,出家人未必是真和尚,特别是现代商业社会,庙里已经没有一个真僧,世上也没有一座真庙了。真正的好和尚,都拖家带口战斗在世俗的海洋里呢。

     梁漱溟在家里自己给自己当博导,读了两年自费博士,24岁就被蔡元培请到北大当了哲学教授。现在很多糊涂人一窝蜂似的鼓吹“民主邪教”,他们不知道蔡元培当年之所以创造了北大神话,全靠“独裁专制”。蔡元培想请谁就请谁,想开除谁就开除谁,根本不用开什么教授会,也不用投什么狗屁票。层层负责,每个人用自己的名誉来担保自己的工作业绩。今天中国的大学为什么办不好?原因之一是堂堂大学校长,连个门卫也指挥不了,想开除一个后勤的科长,都要先打听打听那家伙的姐夫是不是在教育部烧锅炉的。从评职称到卖馒头,万事无人负责,都是黑箱操作,美其名曰民主,其实就是一堆烂柿子淹死傲霜花,80个庸才(包括5个汉奸5个流氓)用投票的方式排挤陷害20个英才。蔡元培不问学历,不看出身,凭着自己的学术眼光,请梁漱溟到北大讲印度哲学。梁漱溟说自己一没上过大学,二没留过洋,对印度的六派哲学“素不留意”,“怕不能胜任”。蔡元培便说了那句百年名言:你固然不甚懂得印度哲学,也没有发现旁的人对此更精通。于是,梁漱溟就当了北大的哲学教授。

    蔡元培还干过更出格的事儿,他想聘请陈独秀担任北大的文科学长,为了过教育部那一关,他亲自伪造了陈独秀的学历。都说造假不好,但如果是为了人民的利益去糊弄糊弄官僚,我看反而是个英雄,因为大学是为人民办的,不是为教育部办的!这样的神话在今天是不可再现的,因为即使有了蔡元培那样的伯乐,他也过不了教授们那嫉贤妒能的一道道鬼门关也。

    梁漱溟为人不左不右,半新不旧,所以往往能客观看人。比如他肯定陈独秀的伟大历史功绩的同时,也指出“陈这人平时细行不检,说话不讲方式,直来直去,很不客气,经常得罪人。”他跟李大钊也是好朋友,但那些共产党朋友谁也不曾介绍他入党,梁漱溟便知道“显然我这人条件不合。”他赞同胡适的白话文主张,但不佩服胡适的人品,“感到作为新文化运动之灵魂的新人生、新思想,在他身上并不完备”。梁老师上课第一天,到校长室问蔡元培对孔子什么态度。蔡元培“沉吟地答道:我们也并不反对孔子,儒家的学说作为一门学问,是必须认真研讨的。”章士钊有独立不羁的性格,不过“多才而多欲,细行不检,无所不为,甚为可惜,然其个性甚强,气概不凡,自有我所不及处。”

    梁漱溟在北大任教7载后辞去,是因为对教育有了新的认识。他总结当时的青年学生有两种,一种是堕落鬼混来谋取文凭的,一种是自尊自强却烦闷苦痛的。所以梁漱溟要在学校教育之外,另辟挽救青年的战场。可惜那时候没有博客,否则漱溟先生一定会开辟一个“梁博书院”的。

    从此梁老师就投身于乡村建设,奔走于山东、广东、河南、河北、江苏、山西等地。在那军阀割据兵荒马乱的旧中国,教育救国是远水不解近渴的,但禁赌禁毒、反对缠足、扫盲识字、指导农牧、保健防疫、移风易俗等活动,总体上是促进社会进步的,总不能要求每个知识分子都去领导人民闹革命吧。

    梁漱溟在山东搞教育实验时,得到了山东主席韩复榘的支持。民间有很多韩复榘不学无术的笑话,孔老师也会讲七八个。但实际上韩复榘文化水平很高,熟读四书五经,在县衙和部队里都当过“司书”,是以文武双全的本事当到一员大将的。传说中他那些愚蠢的搞笑之举,孔老师认为一部分是民间文学的“集合”作用,将发生在多人身上的事情集中到一个人身上,造成“典型”效果;另一部分则可能是韩复榘故意装傻充愣,其中又可分为幽默调侃和愤世嫉俗两种。比如蒋介石推广“新生活运动”,强令国民上街一律“右侧通行”,韩复榘说:“蒋委员长脑袋瓜子进水啦?让人走道都靠着右边走,那他妈的左边谁走啊?那马路不浪费了一半吗?”一个省主席,是断不会弱智到此种地步的,韩复榘假如确实说过此话,那就是故意装傻来反对蒋介石不得人心的“新生活运动”。而梁漱溟搞的教育实验,韩复榘就不但支持,而且亲自考察。韩复榘个性倔强,又佯狂傲物,所以冯玉祥蒋介石都很讨厌他。冯玉祥打过他一个耳光,老蒋则终于寻了个“不战而逃”的罪名,把韩复榘给诱杀了。

    梁漱溟跟国共双方许多高人都有交往,自负是同盟会老资格,志向又高,学问又大,所以虽然待人平和,但心中敬佩的其实没几个人。抗战期间,他两赴延安。第一次与毛泽东彻夜长谈抗日前途,就被毛折服。毛泽东把即将写成的《论持久战》的观点向他和盘托出,梁漱溟顿时眼前一片光明。他说:“蒋介石的讲话、文告我听过、看过多次,个别交谈也有若干次了,都没有像这一次毛泽东那样有这么大的吸引力和说服力。我说这些,毫不带主观上的随意褒贬,而是历史事实。”毛泽东能说服梁漱溟,后来当然也就说服了整个国民党和全国人民。第二次彻夜长谈建设新中国问题,在阶级斗争和改良主义上发生了争论。梁漱溟强调中国社会的特殊性,按照传统文化的伦理本位就可自然建设好,而毛泽东强调“普世价值”,强调“中国社会却同样有着与西方社会共同性的一面”,不革命就不能完成历史重任。“两人相持不下,谁也没有说服谁。”但谈话从容亲切,“明明是各不相让的争论,却使你心情舒坦,如老友交谈。”

    数年后,梁漱溟反思了自己对中国社会的认识,承认中国不但存在着阶级,而且存在着尖锐的阶级斗争。这并非是毛泽东说服了他,而是抗日战争的现实唤醒了他。梁漱溟的很多学生,都参加了共产党的抗日部队,有的还牺牲了。目睹抗战现实和国民党畸形抗战积极反共的高压政策,梁漱溟参与创建了“民盟”,成为国共之外的第三大政治力量。人一旦参与政治,就难免会说错话,办错事。梁漱溟“素常有自勉而勉人的两句话:一曰在人格上不轻于怀疑人家,二曰在识见上不过于相信自己。”孔老师认为这两句话是值得我们学习的。

    梁漱溟自负要“为往圣继绝学,为万世开太平”,他家书中说“今后中国大局,建国工作,正需要我,我亦不能死。”他多次遇到危险,都幸免于难,自以为是老天爷保佑他这个民族伟人的。后来他知道了自己的狂妄,原来都是共产党的地下英雄保护了他。

    1946年,梁漱溟二赴延安,把在重庆不能说的关于建设国家的理想大大畅谈了一番,毛泽东找了十位中共领袖来听他上课。梁先生反内战、反腐败,可是对现状无可奈何,以为和平遥遥无期。没想到短短三年,共产党就打败了蒋介石,创建了新中国,“终于在中国开始了长时期的经济建设”,他的理想可以实现了。梁漱溟也曾对国民党抱有幻想,企图在国共之间和稀泥,甚至帮助国民党要削除中共的武装,导致那场著名的周恩来大怒事件。周恩来罕见地大发其火:“梁先生,你不要往下说了!我听着心都碎了!”

     梁漱溟很快明白了自己真是不懂政治,很容易被抽象的美妙言辞所利用,所以他从此采取“只言论,不行动”,只代表个人,不代表任何组织的原则。这一点,孔老师十分赞成。我们知识分子关心天下大事是对的,但是政治问题错综复杂,不可轻易涉入,在拿不准的情况下,发出自己的声音就是尽职尽责了,最好不要拉帮结党。具体的操作,则还是由专门的政治家去干,比较合适。书生满腔热忱地做了有损人民利益的事情,历史上是很多的,千万不要把自己的政治热情错解为政治能力。即使北大的政治学教授,当真搞起政治来,恐怕并不是一个街道老大妈的对手啊。

    梁老师决定了只代表个人,他说话的自由度就接近孔老师了。他一方面批评国民党,要国民党承担挑起内战的责任,下野认罪,接受惩办战犯。另一方面他认为共产党虽然是被迫的,但也打了三年仗,也应该向人民道歉。对于共产党建立的一党专政的新中国,梁漱溟并不认为是理想的。1950年毛泽东请他参加政府,梁漱溟不答应,他认为“全国的大局还不会从此稳定统一下去。而我是曾经以第三方面的身份,为国事奔走过的人。一旦大局发生变化,仍需要我这样的人为国事奔走。”梁老先生确实自负得太可爱了,总觉得自己这颗“中国人民的大救星”还没正式出场呢。所以建国后,他总是给中共挑毛病,而毛泽东也总是虚心听取他的意见。到西南考察土改后,梁漱溟对老毛称赞邓小平的才干,毛泽东笑着大声说:“梁先生看得蛮准,无论是政治,还是军事,论文论武,邓小平都是一把好手。”

     梁漱溟是社会实践家,从具体的社会考察中,他逐渐发生了思想转变,公开发表文章,说“在阶级、阶级斗争、武装革命能不能解决及如何解决中国问题上,我省悟了自己的错和中共的对。”这不是见风使舵,而是服从真理的光明磊落。梁漱溟以前认识不到自己的错误,一是因为他搞的乡村实验,并未真正深入到穷乡僻壤的底层;二是因为他把“斗争”简单理解为你死我活的暴力搏斗,不明白毛泽东说的斗争是哲学意义上的“对立统一”;三是因为他主观地认为共产党主要是农民,后来读了彭真的文章,才明白那不过是共产党员的“历史出身”,共产党的实质是中华民族的精神先锋队,其中包括了中国最优秀的知识分子。

    梁漱溟具有超强的自我纠错能力,这本来是好事,但却导致了他的自我膨胀意识长期未能解决。用他自己的话说,是“自了汉”,是“个人英雄主义”。所以才发生了1953年政协会上跟毛泽东的冲突。

    那次会上讨论总路线问题,国家已经确定了要大力发展重工业,这是走向现代化、避免再度成为殖民地的千秋大计,而且国家并没有轻视农业。而梁老师和孔老师这样的知识分子总是喜欢说些政府和一般人容易忽略的问题,而且喜欢夸大一点地说。梁漱溟言道,解放后城市工人的生活提高很快,但农民还很苦,一个在九天,一个在九地,所以国家不应该遗漏农民。此话单独看没有毛病,但放入建国初期百废待兴、抗美援朝的具体语境,就犯了“导向错误”。翌日,毛泽东未点名地批评此种论调是“施小仁政而不施大仁政”,难道共产党搞了几十年农民运动,还不了解农民?倘若毛泽东直接批评梁漱溟,可能还不至于发生冲突,可是毛泽东采用了鲁迅笔法,希望给梁漱溟留面子,没想到梁漱溟最喜欢的就是单枪匹马挑战一个党,他偏偏要“顶风作案”,“我就在气头上写了一封信”,要求“主席给我机会当面复述一遍我原来的发言而后指教”。这实际上是下了要求辩论的战书,此种“好强逞能”之举,孔老师也干过,很能理解那种“英雄主义情怀”也。

    梁漱溟将信面交毛泽东后,老毛当晚就约了他谈话,而梁老师有个毛病,凡事非要长篇大论给人家上课不行,而且一定死活坚持自己立场不放松。这点就跟我们老孔家有很大不同。孔子说:“毋意,毋必,毋固,毋我。”如果辩论的目的就是要证明自己是对的,那还辩论干什么呢?真正的儒家风范,不仅体现在事后反省能够承认错误,更可贵的是当场认错,拨开云雾见明月,晴光满天。二人谈得不欢而散,梁漱溟却还要求“再觅机会复述自己的观点,让公众评议。”这话里的意思不但坚持自己是对的,而且还有一层意思是:你用主席的地位压制我了,我要用民主的方式伸冤。这是俺们知识分子跟领导发生冲突后经常会产生的心理,先不考虑对错,首先就把自己确定为一个“遭受了冤屈压迫的人”,而且越想越愤怒,越想越正义。于是就不会考虑别人的感受了。

    过了两天,梁漱溟在大会上做长篇发言,复述了他前两次发言的全部内容,又强调自己“是热烈拥护总路线的”。大会变成了梁老先生一个人的表演舞台,当时没有人回应他。梁漱溟不知道,这次发言等于是他一个人向共产党发起了全线进攻,他就想着自己说得痛快,没有考虑执政党受到了怎样的伤害以及受伤后会做出怎样的反应。倘若承认了他的“九天九地”之说,共产党的全部功绩岂不顿时化为乌有?难道要把建国后农民生活还很艰苦的账,算到共产党的头上吗?

    但毛泽东还是忍耐的,因为梁漱溟毕竟是仅仅代表个人的一介“狂生”,倘若代表中国证监会或者代表中国足协,哈,那问题就严重了。次日,一位中央领导对梁漱溟展开反击,举出他一贯“反动”的历史事例。而梁漱溟却想,你们光说我反对共产党的那些事儿,我也反对过国民党,你们咋不说呢?“这难道是公平待人、以理服人的态度吗?”要求人家指出你的缺点的同时,还要指出你的优点,可见梁漱溟已经不大理性了。他要求发言辩解,主持人让他回家准备,其实是给他个回旋余地。可梁老先生“不识好歹”,准备决一死战——我们想想,换了邓小平或者华国锋,哪怕是许世友,都不会这样做的。中央一再给他面子,而梁大教授誓死不给对方面子。

    第三天他一开始发言,就宣布要从历史上讲起,“在讲清当前的意见初衷之外,还涉及历史上的是非……这需要给我较充裕的时间。”这未免过分了,从普通与会者的角度来看,这次政协会的议题本来是讨论总路线,但是却被“民主”成为梁先生的个人表演。如果你开过上百次的学术会、政治会,就不难明白会议中出现一个这样表演欲极强的人的时候,大家的心里有多么讨厌。别人的“民主”权利跟你是一样的,为什么非要听你讲上五六七个小时呢?而按梁漱溟的口才,讲两天两夜都没问题。所以有些代表就轰他下去。其实这是梁老师最后一个下台阶的契机,可是他又一次选了错项,“我把话头转到主席台上,特别是毛主席身上,以争取发言权,这是我闯下大祸,把错误扩大的开端。我在语言上之目空一切,不顾一切后果,是事后连我自己都大吃一惊的。”既然你讲民主,就不该利用领袖的权威来获取发言权啊,梁老师的行为逻辑自相矛盾,这是我们所有书生都该记取的。

    梁漱溟枪法一乱,于是就说了那段著名的话,把让不让他继续发言看做对共产党和毛泽东的“考验”,“主席您有这个雅量,我就更加敬重您;若您真没有这个雅量,我将失掉对您的尊敬。”这话表面上很文雅,其实已经包含了严重的个人品格攻击。毛泽东和共产党的有没有“雅量”,要由梁老师来判定,要由是否给他一次长时间发言的特权来判定,倘若答应了这个特殊要求,共产党的“骨气”何在?共产党的“人格”何在?梁漱溟当时一定是急得糊涂了,而不是故意对毛泽东进行“话语要挟”,更不是事先策划好的“反共妙计”。假如对蒋介石,梁漱溟敢这样说么?用老百姓的话讲,都是共产党给“惯的”。

    而毛泽东也是,干脆让他讲,或者不让他讲,任凭他说共产党没有雅量好了,反正是非自有公论。可是毛泽东也像个大专辩论赛的学生似的,忘记了自己的领袖身份,在主席台上就跟梁漱溟你一句我一句地争辩起来了,简直是“成何体统”。也许有人说毛泽东也是性情中人,不伪装,这才是平等待人。但他毕竟是会场上的最高领导人,党和国家形象的代表,与一位著名学者任性争吵,影响肯定是坏的,而且给人的直接印象是“不民主”的。这种争辩延续下去,当然是对梁漱溟有利,对毛泽东不利,好比普通教员跟校长在大会上争论,受损害的当然是校长的形象。于是会场大哗,乱成一团,倘以局外立场看来,也够好笑的了。

    梁漱溟眼中没有什么伟人,也不给老毛面子,左手握着“雅量”,右手举着“敬重”,死活就是坚持要讲。老毛大概也吵累了,就妥协说,你不要讲长了,“讲到四点钟好不好?”梁漱溟一看表都三点多了,“让我讲到四点哪能成!”在俺们北大当过教授的,潜意识里不耽误学生的吃饭,就显得自己讲课没本事啊。一个政协委员在国事大会上跟国家最高领导人这般讲话,这种情况今天能有吗?不论梁漱溟的做法对不对,我们能说今天的“民主”比那时候进步了?如果说民主和专制都是相对的,那时候的民主不但胜过了北洋政府和国民党时代,也是今天难以相比的。

     随后会场又多次大哗,老毛几次维持秩序,让他“再讲十分钟”,过一会又让他“再讲十分钟”,可每次梁漱溟都提出时间不够,但又不说要讲多长时间。可以看出梁漱溟善于长篇大论,而不具备在短时间内把基本问题说清楚的、或者暂时维持一个可以下台的局面的能力。这也正是现代中国多数知识分子的通病。最后大会闹得一塌糊涂,老毛恢复了理智,但也被梁漱溟弄得一筹莫展。最后有人提出投票,表决是否让梁漱溟继续讲。毛泽东和中央委员都支持梁漱溟讲,而大多数与会者不赞成。梁漱溟无视民主投票之结果,还要继续讲——简直是疯了。主持会议的高岗只好请他另找时间再讲。

     其实梁漱溟这次与毛泽东的冲突,形式看上去很激烈,但内容并不严重。梁漱溟既不反共反毛,也不反对总路线,他就是喜欢标新立异,仗着自己是共产党的老朋友,学问大,名头响,就大耍个人风头。越是以为自己受了冤屈,就越觉得自己英雄。好比一个热恋中的青年,越是以为对方误解了自己,就越是觉得自己的爱情坚贞无比,感天动地。

    不过,梁漱溟毕竟是修养高深的大学者,事后别人的攻击批评他不为所动,但儿子和学生、好友的劝告却使他省悟,他归结为“有个人英雄之气而无一片恻隐之心”。孔老师觉得这句总结非常精彩,说出了当代中国知识分子的一个通病。在没有生命危险的前提下,骂骂政府,骂骂领袖,其实是很出风头的一件事,能够博得社会赞赏甚至国际声誉。实事求是地说,政府和领袖也需要经常听到批评的声音。但是有些知识分子,首先不是从事实出发,而是为了沽名钓誉而标新立异,不顾自己的言论是否对民众有利,是否对国家有利,其实是有胆量而没心肝的。而梁漱溟却能够从这件事中反思出自己的思想问题,他说看到中国共产党一举扭转了中国百年沉沦的恶运,让他喊一千声一万声“毛主席万岁”亦不觉多余,可嘴上就是喊不出来,为什么,就是因为自己的阶级立场问题。把狂妄当作“骨气”,把虚荣当作倔强。孔老师看到这里,反思自己也是如此。我虽然在文革中长大,但从未自己主动喊过“毛主席万岁”,反而有几次跟同学打赌,喊过“打倒毛主席”。这并非是什么“反对个人崇拜”的先知先觉,而是多读了几本书后,总觉得自己与众不同,不肯面对另一个生命弯腰,隐隐觉得这是一种高贵的证明。有时候,我们明明深深地爱上了一个异性,折磨得自己寝食不安,却不好意思表露出来,装得镇定自若,甚至还要贬低挖苦对方,直到把事情弄得没戏了,或者把对方气跑了,才开始反省。这也是中国知识分子的通病之一也。

    梁漱溟虽然跟毛泽东“干了一仗”,但是并未受到任何处理,也从未戴过什么政治帽子。此后的几十年中,梁漱溟虽然不再“大闹会场”了,但遇事仍然坚持自己的独立观点,坚持“不跟共产党保持一致”。不论他说得对错,这种立场真不愧一个正直的知识分子。

    比如60年代两会上,大家都说新中国的伟大成就是因为抓了阶级斗争,而梁漱溟却说这是毛主席共产党尊重科学依靠群众的结果。其实两种说法并不矛盾,但梁漱溟一定要说点跟别人不同的才舒服。四清运动中,梁漱溟主张逐步用教育代替处罚,他认为让犯错误的人去打扫厕所是不对的,因为扫厕所在社会主义时代应该是光荣的事,干部学生去淘粪是正常的劳动,不应当作为处罚。他的这个思想,可以说比共产党要“左”多了,反正他就是与众不同。1966年,一群红卫兵来抄家后,他却开始撰写《儒佛异同论》和《东方学术概观》。他不反对林彪,但反对把接班人的名字写进宪法。梁漱溟每次提出“反动主张”,都会引来批判。但是上级却指示说:“某些人因为思想一贯反动,借机放毒也不足为怪,可不必纠缠”。看来说话做事光明正大,心底无私,就百毒不侵也。在批林批孔运动中,梁漱溟更是“大放其毒”。一说林彪跟孔子关系不大,批林何必批孔——这也是孔老师的主要观点;二说毛主席虽然有反孔的一面,但还有赞扬孔的一面,不能偏废——这也会得到很多人支持;三说林彪根本没有路线,因为路线不管对错,都是光明正大的,而林彪并没有公开的系统的治国思想,所以根本不存在“林彪反动路线”也。这可是等于全面否定了批林批孔运动,于是遭到围攻。没想到批了他一阵子,他忽然一股邪火上来,脱口而出:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志。”哼,你们不给俺面子,那俺也不给你们面子,这脾气跟孔老师何其相似也。

    中共十一届三中全会后,梁漱溟更来神了,提出很多建设性的意见,不过没有那么多的与众不同了。他的思想被太多的鹦鹉学舌者千万次地复制着。梁漱溟总结国家发展的三要素为:集体领导、发扬民主和健全法制。这是他80年代的看法,今天已经成了老生常谈,倘若他活到今天,肯定又有新的“异同论”吧。

    梁漱溟作为一代奇才,并非得益于早慧,也非得益于家学,更非得益于跟随名师名校或者留学东洋西洋。他的经验,孔老师总结为内外各四点,内四点:一是认真,二是正直,三是寡欲,四是自省。外四点:一是儒家的进取,二是佛家的悲悯,三是热爱祖国,四是社会实践。这八点,我们普通人能学习其中的四点,就足够“漱杯水于沧溟”了。

 

梁漱溟与毛泽东的交往

1918年相识在北京大学

2007年11月13日

 (摘自《1949年后的梁漱溟》汪东林著当代中国出版社2007年7月版,来源:新华网转自文汇报)

    梁漱溟与毛泽东会上激烈争吵 彼此交谈有兴趣。在北京豆腐池胡同杨怀中寓所,常常给来访的梁漱溟开门的,是一位高个子的湖南青年。1938年,当梁漱溟只身赴延安,与毛泽东见面的时候,毛第一句话就说:“梁先生,我们早就见过面了,民国七年(1918年),在北京大学,那时您是大学讲师,我是小小图书管理员。您常来豆腐池胡同杨怀中先生家串门,总是我开的大门……”

毛泽东惊人的记忆力,唤起了梁漱溟脑海中20年前的往事

在1953年之前的30多年间,梁漱溟与毛泽东之间有多次不广为人知的重要交往,其中有1918年间在北京地安门鼓楼大街豆腐池胡同杨怀中家的相遇;1938年初,梁漱溟一赴延安与毛泽东彻底长谈;1946年,梁漱溟二赴延安与毛泽东等十名中共领袖坦率地讲叙自己对国内实现和平后的政见;1950年初梁漱溟由四川进北京后,成为中南海的座上客,毛泽东曾多次找他长谈……

远在清朝末年,梁漱溟原名梁焕鼎,居家北京城内崇文门英子胡同。他自幼对哲学兴趣颇大,人生问题与中国问题常在他心中盘旋。辛亥年,他加入京津同盟会。民国后,他担任《民国报》记者。南北统一政府时,他与沈钧儒一起任司法总长张耀曾的秘书,其间仍自学哲学,特别是佛学,由浅及深,确有所得。这时候,他的本家兄长梁焕奎有一位知交,名叫杨怀中,湖南人,常来梁漱溟家。一来二去,特别是在交谈中。梁漱溟得知杨怀中是对哲学研究有素的专门家,且在北京大学任教,就常常向杨讨教,纵谈哲学问题,彼此逐渐相熟。民国六年(1917年),梁漱溟应蔡元培先生之聘,到北京大学教授印度哲学。虽然年龄相差甚大,梁同杨竟成为北大哲学系的同事,又成为忘年之交。

时至民国七年(1918年)初,梁漱溟先生每每晚间到杨怀中先生家,常有一位高个子的湖南青年开大门,彼此相视点头,寒暄几句,并不互报姓名。梁漱溟进客厅自与杨怀中交谈,这青年却从不加入。梁漱溟心想,这青年准是杨怀中先生的湖南亲友或同乡,从没有问过。后来,杨先生告诉他,这位青年是他在湖南第一师范的学生,有才有为,到北京找老师来的。经杨向蔡元培校长的推荐,给这位青年在北京大学图书馆谋到月薪仅八块大洋的小差事,白天在北大上班兼学习,晚间回杨家住宿。杨先生曾同时告诉梁,这位青年叫什么名字,但梁并没有记住。

这位青年就是毛泽东。当梁漱溟先生1938年初只身赴延安,与毛泽东见面的时候,毛第一句话就说:“梁先生,我们早就见过面了,您还记不记得?民国七年(1918年),在北京大学,那时您是大学讲师,我是小小图书管理员。您常来豆腐池胡同杨怀中先生家串门,总是我开的大门。后来杨怀中先生病故,我也成了杨家的女婿。”毛泽东惊人的记忆力,唤起了梁漱溟深藏在脑海中20年前的往事。他只是吃惊地向毛泽东频频点头,连声说:“是的。好记忆,有这事,有这事。”

在延安,毛泽东与梁漱溟两次彻夜长谈,欲罢而不能

1937年“七七事变”。抗战全面爆发。梁漱溟在山东搞了历时7年的乡村建设工作自然也搞不下去了。不久“八一三”上海抗战爆发,梁漱溟在山东济宁接到老朋友张群先生转来的蒋介石邀梁去南京的电报。蒋介石在“西安事变”中答应了张学良、杨虎城和周恩来等人提出的停止内战、一致抗日的要求。于是就邀集了一些社会各界有代表性的人物到南京,在所谓“最高国务会议”之内,成立了一个咨询性质的机构叫“参议会”。梁漱溟是作为无党无派的社会贤达被邀请去参加“参议会”的。国民党军队“八一三”失利,国民党政府搬到武汉,梁漱溟作为特邀的“参议员”(后为“参政员”)也随即到了武汉。

沿途所见,一幅流离失所、争相逃难的景象,特别是一些国民党大员,丢弃大片国土,不战而逃。梁漱溟对此大失所望,对抗战的前途也很是悲观。国民党方面令人失望了,共产党方面又怎么样呢?俗话说,百闻不如一见,于是梁漱溟产生了去延安会见毛泽东的念头。

梁漱溟到达延安,接待他的是中共总书记张闻天。经张的介绍,梁才知道毛泽东是中共革命军事委员会的主席。张说,毛的习惯是白天休息,夜间办公,谈话也安排在夜间。

头一天的谈话从下午六时至次日凌晨。时令正是冬天,延安气候严寒。六点钟天已擦黑,屋里掌了灯、谈话的地点在延安城内的一间瓦房里。
梁漱溟开门见山地提出了抗日战争的前途问题。梁说,他对目前的抗战情况甚感失望,战场上中国军队节节败退,国民党方面上上下下缺乏信心,个人心中亦十分悲观。如此下去,中国的前途如何?中华民族会亡吗?梁表示这次来延安,就是向中共领袖讨教来的。

毛泽东十分耐心地听完梁漱溟的叙述,才露出笑容,斩钉截铁地回答道:“梁先生,你所听到看到的若干情况,大体都是事实。但我的看法,中国的前途大可不必悲观,应该非常乐观!中华民族是不会亡的,最终中国必胜,日本必败,只能是这个结局,别的可能没有!”

毛泽东一开头语气就这样肯定,神态这样坚决,很出乎梁漱溟的意外。接着,毛泽东十分详尽地、有声有色地分析了国内、国外,敌、我、友三方面力量的对比,强弱的转化,战争的性质,人民的力量,战争发展的几个阶段,等等,最后又回到中国必胜,日本必败的光明结局上。毛泽东讲得那样头头是道,入情入理,使梁漱溟打心眼里佩服。

毛泽东话音刚落。梁漱溟即说:“毛先生,可以这样说,几年来对于抗战必胜,以至如何抗日,怎么发展,还没有人对我作过这样使我信服的谈话,也没有看到过这样的文章。您今天的谈话使我豁然开朗,精神振奋!”“过奖了,过奖了,梁先生!”毛泽东连声说。

梁漱溟心里不由得想起了蒋介石。蒋介石的讲话、文告,梁漱溟听过、看过多次,个别交谈也若干次了,从来没有像这一次毛泽东那样有这么大的吸引力和说服力。梁漱溟怎能想到,毛泽东这天所谈的“中国必胜、日本必败”的观点,即是不久完稿的《论持久战》一书的主要论点。正由于毛泽东《论持久战》这一力作的很快问世,就在更大的范围内一扫抗战前途悲观论、亡国论的观点。

时间已到后半夜,毛泽东很客气地说:“梁先生,您旅途劳累了。您我今天不必熬通宵了,明天晚上再谈吧。”“好的,好的,”梁漱溟起身说:“我先送给您一本书,请您先翻翻,明天的谈话就从我这本书开始,好不好?”毛泽东接过一本厚厚的书,那是梁漱溟新出版的数十万字的著作,书名叫《乡村建设理论》。

第二天的谈话,也是从下午六点开始,但一直谈到次日天明,整整一个通宵,欲罢而不能。这次谈话的内容是中国问题,即一旦抗战胜利,如何建设一个新的中国问题,梁漱溟和毛泽东分歧较大。

谈话一开始,毛泽东就拿出梁漱溟昨日送的那本书,说:“大作拜读了,但看得不细,主要论点都看了。我还从大作中摘出一些结论性的话。概括地说,您的著作对中国社会历史的分析有独到的见解,不少认识是对的,但您的主张总的说是走改良主义的路,不是革命的路。而我认为,改良主义解决不了中国的问题,中国社会需要彻底的革命。革命怎样才能彻底,中国共产党的基本理论,是对中国社会进行阶级和阶级斗争的分析、估计。从这一基本分析、估计而得出的力量对比出发,来确定中国共产党的路线、方针、政策……”

毛泽东十分详尽地分析了中国社会的特点,特别是阶级矛盾和阶级斗争的激化问题,并十分突出地强调其作用。而梁漱溟很不同意的正是这一点。梁当即争辩,说:“中国的社会与外国社会不同。在历史上,外国的中古社会,贵族与农民阶级对立鲜明,贵族兼地主,农民即农奴,贫富对立,贵贱悬殊。但中国的社会贫富贵贱不鲜明、不强烈、不固定,因此阶级分化和对立也不鲜明、不强烈、不固定。这种情况在中国历史上延续了一二千年,至今如此。根据这种分析,我提出了‘伦理本位’、‘职业分途’八个字……”

毛泽东十分耐心地听完梁漱溟的长篇大论,然后心平气和地说:“中国社会有其特殊性,有自己的文化传统,有自己的伦理道德,梁先生强调这些也并没有错。但中国社会却同样有着与西方社会共同的一面,即阶级的对立、矛盾和斗争,这是决定社会前进最本质的东西。我以为梁先生是太看重了中国社会特殊性的一面,而忽略了决定着现代社会性质的共同性即一般性的一面。其理由我再申述之……”

梁漱溟却不以为然,他十分断然地说:“毛先生,恰恰相反,我认为正是您的理论太着重了现代社会共同性即一般性的一面,而忽略了中国社会最基本、最重要的特殊性的一面。我们的分歧,正在这里。”两人都不断地、反复地申述自己的观点,相争不下,直至天明,谁也没有说服谁。
十余年后,梁漱溟与毛泽东的争论有了结果

在48年后的1986年秋天,已经93岁高龄的梁漱溟先生在回顾这次争论时,还心绪激动地说:

现在回想起那场争论,使我终生难忘的是毛泽东作为政治家的风貌和气度。他披着一件皮袍子,有时踱步,有时坐下,有时在床上一躺,十分轻松自如,从容不迫。他不动气,不强辩,说话幽默,常有出人意外的妙语;明明是各不相让的争论,却使你心情舒坦,如老友交谈。他送我出门时,天已大亮、我还记得他最后说,梁先生是有心之人,我们今天的争论可不必先作结论,姑且存留,听下回分解吧。

在与毛泽东的两夜长谈之后,梁漱溟还到延安各处参观。当时延安的物质条件是很差的,但人们热气腾腾,其精神面貌与国民党地区有鲜明的差别。这就像中共领袖毛泽东给梁漱溟的印象一样,是十分深刻的。

十余年后,梁漱溟与毛泽东的争论有了结果。面对在战火中诞生了新中国的这一事实,1951年梁漱溟在《光明日报》上发表了《两年来我有了哪些转变?》一文。在这前后,他又写了《何以我终于落归改良主义?》等文章,送给毛泽东看。梁漱溟在文中毫无保留地说:

若干年来我坚决不相信的事情,竟然出现在我眼前。这不是旁的事,就是一个全国统一稳定的政权竟从阶级斗争中而建立,而屹立在世界的东方。我曾经估计它一定要陷于乱斗混战而没有结果的,居然有了结果,而且结果显赫,分明不虚。

梁漱溟的检讨和反省,虽然没有说清楚自己思想转变的来龙去脉,但却在事实面前,承认了对于中国的前途问题,毛泽东的路子对,而自己是错的。

 

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