[北京大军智库编者按:中国社科院历史所孙开泰先生的《先秦诸子精神》一书上次刊载时由于量大没发完,现发出漏发的几章。最后一章的总结特别重要。当我们在“结论”中看到这段话时深为感动,因此把十二章和“后记”提到前面来,先睹为快。孙先生告诫我们:“文化与民族两者有着密不可分的关系。民族精神即是民族的灵魂,要是民族精神没有了,这个民族就消失了。在历史上曾经有过由党项族建立的西夏王朝(1032-1227),有很高的文化,有自己的历史,文字等等,其强盛时西夏与宋、辽成三足鼎立之势。可是这个党项族现在早已消失了。原因是蒙古人打败了西夏,虽然没杀掉党项族人,但是却消灭西夏族的所有文化,包括文字、典籍、语言、音乐,服饰、民俗……宗教寺庙被捣毁,连瓦片也被敲碎。现在发现的西夏文字,已难于认识。党项族因为没了文化载体,失去了民族的凝聚力,改变为其它民族去了,这个民族就消失了。侵略者往往都是如此,日本侵华不就是在东北搞文化灭绝吗?学校只教日语,用日本文字,进行奴化教育。当然日本军国主义没有得逞,那是因为中华民族有“自强不息”的精神,这是不可战胜的武器。我们设想,一旦前些年那股《河觞》的全盘西化之潮流如果得逞,那么,全盘西化之日,就是中华民族消亡之时。难道我们不该清醒吗?因此 我们要懂得中华传统文化的重要性。”

    孙先生到话说得多么好啊!改革三十年之后的中国人该反思了!
 


发件人:"skt95" <skt95@163.com>  2010-12-15 20:18:29 +0800 收件人: <zdjun@263.net> 抄送:标题: Re:回复:Fw:Fw:徐景安:创建幸福社区、建设公民社会的开创意义的探索

先秦诸子精神

---百家争鸣、融合与传统文化整体观(下)

中国社科院历史所研究员 孙开泰

2010年12月

 

第十二章 总结,论中华传统文化整体观

    上述讲了先秦诸子的形成,百家争吗的高潮,和诸子百家的相互影响与融合,中华大一统局面的形成。其实这个过程即是中华传统文化整体观的形成,因此我把论中华传统文化整体观作为先秦诸子探析的总结。

    一、 中华传统文化的整体观

    中华传统文化整体观(以下简称整体观)是以孔子为代表,以儒学为主体,兼容诸子百家,即主要是道、法、名、墨、阴阳、农、兵等家,以及佛教与道教思想精华、中医、汉字与书法艺术等于一体而形成的中华传统文化。就孔子而言,他是儒家的创始人,也是整体观的代表人物。中华传统文化是一个整体,而只强调某一家或某个人,而不谈整体观,都是片面的。现代系统的理论早已证明:整体大于局部之和。以中华传统文化整体观为指导来进行研究,这比局部研究要好得多,深刻得多。因此若只研究道家一家,当然也算中华传统文化。但那仅仅是中华传统文化的一个局部。即使研究道家一家,也要站在中华传统文化整体观的高度来进行研究才能充分发掘道家文化的内含和本质。以道家来代替中华传统文化整体,显然是不合适的。中华传统文化整体好比是大象,而道家只是大象的一条腿而已。这个道理难道不是很简单吗?因为局部利益不能反映中华民族的整体利益,容易导致彼此之间争论不休,从而把我们的智慧引向兄弟之间的相互攻击,造成所谓《丑陋的中国人》中所说的“窝里斗”的内耗。我们在这方面吃的苦头还不够悲惨吗?教训还不够深刻吗?

    二、中华传统文化整体观的形成与发展

    要明白中华传统文化整体观,就要学一点历史(包括自然科学史和社会发展史)。中华民族有悠久的历史,最近周光华先生写了一本书《远古的华夏族》,我认为这是一本“远古华夏时期中国历史文化概要的专著。”它利用了夏商周断代工程的研究成果,“尊重《史记三家注》中《五帝本纪》、司马贞补《三皇本纪》提供的历史年代线索,采用当前学术界认为的年代起点,认为神农氏炎帝起于公元前3000年。往前探索伏羲、女娲、燧人氏距今8000年乃至一万年的华夏族源形成的历史概况及地域环境,族系族源的分布、迁徙地域、物产资源的形成与经济民俗构成的历史文化因素等。探索自神农氏到黄帝以及其后的尧舜时期,距今5003~4073年前的华夏族分布地域、迁徙、经济物产、地域环境因素、交融扩展的历史文化进程。”

    当然,它是研究华夏族神话传说时代的一家之言。“远古史的诸多疑团,并非容易就因此解决了。但是这种从总体研究的角度出发,提出研究者自己的意见,对当前学术界来说是十分难能可贵和非常值得提倡的。该书的出版定会引起学术界、思想界、教育界及广大青年学者和爱国人士的关注,从而对促进我国传统文化的深入研究和人民群众解放思想以及加强爱国主义教育都会发挥相当的影响。”

    华夏族经历了漫长的神话传说时代,进入了夏商周三代的历史。夏代原来不清楚,而随着二里头考古发掘取得重要成果,逐渐有了眉目,而殷虚甲骨文的面世,商代的面貌也清楚了。周代不仅有考古发掘的大量器物,而且有大量的文献记载。夏商周断代工程,应该说取得了丰硕的成果,当然,三代的问题不可能全都要求夏商周断代工程全都解决。

    传说时代与三代的中华传统文化就文献而言即是由孔子整理的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。史称为“六经”。

    春秋战国诸子百家争鸣研究,也是华夏传统整体观的一个反映。传说时代到夏商周三代,之后才有我们讲的诸子百家,其主要是讲文献典籍,就是孔子整理的六经。为什么传统文化由孔子来整理呢?

    这就要讲讲西周的衰落与周平王的东迁洛阳。西周的初年,由周公制礼作乐,形成一整套礼乐制度,我们所说中华民族是“礼乐之邦”,就是由此而来的。后来周天子的地位衰落,出现“礼坏乐崩”的局面,弄到不可收拾的地步,只好迁都洛阳,在这一过程中,周王室的史官纷纷地散落逃散,大量的文献典籍流失,“学在官府”的局面被打破,原来属于王官的学者流落到民间,从而形成诸子百家。春秋时期的孔子就是在这个时期涌现出来的,最为突出的人物,他对传统文化的整理和传播,起了巨大的作用,他的功绩主要是整理传统文献典籍《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。这样他是继承传统文化,而且是继往开来,从而对开创诸子百家争鸣的局面,起到促进的作用。这样私学兴起,教育得到广泛地发展。孔子有教无类,大量招收不同身份的学生。在教学方面因材施教、言传身教,这对形成诸子百家争鸣的局面是有很大促进作用的。

    另一个至今我们都受益的是,开创“私学”,即否定“学在官府”的民办的学校。所以教师这门职业的祖师爷就是孔子。作为中华民族的一员,不能“数典忘祖”啊!开创“私学”,在当时是继承和发展传统文化的重大改革。他“有教无类”,大量招收不同阶层的学生。创造了许多至今教育上还在用的教学方法,如“因材施教”、“言传身教”、“举一反三”等等。他的弟子又发展成其它的学派,从而体现出对诸子百家争鸣的促进。

    我们讲的百家争鸣的开端,不是孔子和老子之争,而是孔墨之争。老子早于孔子,老子年长,孔子很虚心地到老子那里拜访求教,老子非常和蔼地接待孔子,老子不是好斗的人,不是后来的道教说的要同孔子争个高低,对儒家的思想不是对立的。这一点郭店竹简的《老子》残卷反映得很清楚。再一点是老子的学说,因为没有广泛传授学生,没有孔子的“有教无类”和“言传身教”,他最终归隐于西方,只在出函谷关时为关令尹喜留下了《老子》五千言。(《道德经》)
百家争鸣的开端是邹鲁儒墨之争,墨子的老师叫史角,也是儒者,学习儒家之业。但是他后来认为儒家的烦琐礼节很难施行,特别是“厚葬”、“久丧”(三年之丧)的主张,浪费财物,使民众贫困,办丧事还要花许多时间,既损伤活人的身体,又妨害从事生产。所以,他背弃周代烦琐礼节和“厚葬”、“久丧”的习俗,而用夏代的“节财”、“薄葬”、“简服”(三月之丧)的简朴精神。

    因此,墨子背叛了儒家而另外创建墨家。墨家发展很快,人数众多。《墨子》记载,他的弟子有“禽滑厘等三百人”。而《淮南子》记载:“墨子服役者百八十人”。《吕氏春秋》记载,墨家领袖孟胜为阳城君死难,他的弟子从他而死的有180人。由此可看出,墨家是有严密组织和纪律的集团,有相当大的活动能力。关于儒、墨显学,据《吕氏春秋》说,在孔子、墨子死后,“从属弥众,弟子弥丰,充满天下”。可见当时两家的盛况。儒、墨相互诘难,《墨子》有《非儒》,专门抨击儒家,儒、墨在一系列的问题上形成对立:

    这些对立,儒墨各有短长,而把儒、墨之争作为先秦“百家争鸣”的发端,是符合历史实际的。

    后来形成的百家争鸣,争鸣的是什么?根据是什么?还是孔子整理出来的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。这里特别强调的是《易》在思想领域的地位。各家引经据典的典,就是孔子整理出的六经。百家争鸣虽很激烈,但所引据的经典还是六经,是共同的。只是各有侧重,或对这些典籍有不同的理解。

     其中《易》是各家主要的来源。《易》从伏羲开始画八卦,形成一个立体易――“伏羲台”,这讲起来要费些时间,我不在这里论证它,东北长春的郭志成先生着有《走进伏羲――解破易学千古之谜》(光明日报出版社2003年4月出版)就讲易是立体的,不是平面的。搞成平面的就不清楚了,搞成立体的就明确了。易的大致流传分三个阶段,夏代的《易》是《连山》,商代的《易》是《归藏》,(不过《连山》和《归藏》都已失传了。)周代的《易》是《周易》。意思就是周代的《易》。

    墨家主要在科学上如物理学、光学、机械学和逻辑学方面有着重的研究。法家主要在对法律、耕战问题很偏重。名家主要在名实问题上、逻辑学上有独到的见解。阴阳家主要在天文、历法、阴阳五行哲学,对天、地、人,其实都有比较全面的研究。兵家主要是对兵法、战略、战术等有专门研究。而儒家则比各家都全面。

    正因为如此,百家中有一些是由儒家派生出来的。大致可以这样说,儒家首先分化出墨家。后来孔子的弟子子夏,在魏国的西河讲学,产生了法家的领袖李悝,李悝作《法经》,成为法家始祖。

    到战国中后期,由思孟子的再传弟子邹衍,在思孟学派五行说的基础上发展创建阴阳家。后来阴阳家影响到燕齐方士,到汉代而创立道教。

    儒家作用和影响,在诸子百家争鸣中地位已经十分明显。我们这样的认识,是把中华传统文化作为一个整体来看。

    《易》的思想对老子的影响非常明确。我想老子的思想里面,有很多可以归结到坤卦。老子对坤卦很有体会,老子的思想来源还是《易》。老子的思想,特别是自然科学思想方面贡献是非常大的,我们过去对老子可能有些误解,这是不对的。老子在哲学思想上有重要的地位,从传统文化整体观来看,他对《易》的继承是明确的。但是老子在政治思想方面有他的不足,所以后来有黄老之学的产生。这是为了弥补老子政治思想的不足,黄老之学是主张从政的,而不是不从政。黄老之学是什么?就是把道家哲学思想来论证法家的政治,是把道家思想与法家思想结合起来的一个产物,这就是我对黄老之学的认识。弥补了老子的不足,它不是往后看,而是往前看,往前发展,是要从政的。这样,黄老之学就在齐国得到充分的发展。提到齐稷下之学,主要就是黄老之学,既有道家又有法家。从《管子》这部书来说,《管子》是杂家。从传统整体文化观说,把各家都包括进去。稷下之学是多种多样的,它的哲学主导思想是黄老之学。

    这样诸子百家总的来源都是六经,都是传统文化。他是一个整体,不管是哪一家,在政治上或方案上有不同的区别,但是通过不同意见的交往、或者叫斗争,或者叫争论,最后导致的是各家的汇流与融合。

    这融合大致上是三个阶段。首先是战国的西河之学,西河之学主要是法家,也是融合其它各家。然后是稷下之学,稷下之学以黄老之学为主体,然后把其它之学兼容并包,《管子》一书是代表。最后是吕不韦的《吕氏春秋》是典型的杂家,它就把诸子百家都容纳进去,搞的就是汇流与融合。从而实现大一统。百家争鸣结束了,大一统产生了,这就是历史的进步。

    百家争鸣的结果是百家思想的融合,是各家都认识到大一统是大势所趋,人心所向。秦国的咸阳之学,也可以说是百家争鸣趋于融合的反映。吕不韦主编的《吕氏春秋》对新社会的意识形态也有初步的规模。但秦始皇并不采纳吕不韦的建议,而是用法家思想与军事力量强制性地完成了统一六国。因为他只重耕战,不要文化,用法家的残暴统治,使人民无法生活下去,从而在短短的15年里就暴发了陈胜吴广为首的农民大起义,很快就葬送了秦帝国。

    在总结秦速亡的教训后,汉初“无为而治”的黄老之术,使在长期战乱中被破坏的生产得以恢复,一旦这一目的达到后,黄老的“无为而治”也就结束了。汉武帝接受董仲舒建议“罢黜百家,独尊儒术”,形成了以孔子为代表的、以儒学为主体,包容道、法、墨、名、阴阳、兵、农各家的中华传统文化。

    这适合汉武帝那个时代需要的大一统的局面。如果没有民族的融合、思想的融合,就不会产生汉武帝时期的进一步的大一统。不管是在民族的方面,不管是在文化的方面,都发展到当时的一个高度。这种高度,只有用传统文化整体观的思想,才能看到汉武帝的作用,才能看到董仲舒的作用。他把孔孟之道进一步的升华,适合当时的那个环境。当然董仲舒有董仲舒的毛病,例如“三纲五常”、后儒以后的发展、形成约束人的思想的那些封建的枷锁,这是弊,我们不应该回避他,应该正视他。

    总之,随着秦王朝统一车轮的碾过,原来的那些各具特色的地域文化被强制政权所碾碎,失去了原来的名称,但其内在的、固有的特性使文化很难消失,它的改变并适合新的统治需要,要经过一段很长的时间。代之而起的汉吸收了一些秦亡的教训,注重文化建设。在思想上既不是百家争鸣,也不是完全禁锢,而是先采用“无为”的黄老思想,等到时机成熟以后,再进行文化建设。汉武帝和董仲舒吸收春秋战国时期各家的优点和长处,用一种全新的东西来进行统治。

    这里我们应该注意到这样一个问题,那就是“罢黜百家,独尊儒术”的儒术与先秦时期的儒不是一回事。董仲舒的儒术思想有源于齐鲁之儒的部分,但已经有很大的区别。“罢黜百家”其实是吸收百家,博采众家之长,与时俱进,适应时代发展,这是儒家之所以成为中国两千年来封建社会的主导思想的原因。而孔孟之儒被董仲舒在改造中保留了适合当时统治所需要的部分。当然董仲舒所树的孔子,已经不是春秋时的真孔子了,虽然如此,董仲舒所为其实具有“综合创新”的意义。

    但传统文化不是封闭的,是开放的与时具进的,是根据时代的需要提出新的一套方案,如果不懂得用整体观来看传统文化的话,今天我们说孔子怎样伟大,那就是孔子一个人伟大,其它的就是假孔子,那么中华传统文化就没有一个整体的看法,那就是支离破碎,孔子就是一个孤立的人。当然孔子不是一个孤立的人,他是传统文化的精神代表,它代表着传统文化。

    为什么以孔子代表而不以老子代表哪?我看这是因为孔子对六经进行整理,它在教育方面的影响确实超过老子。老子在政治方面有些不足的地方,道家有所发展,黄老之学就是弥补他的不足。我们用传统文化整体观来研究分析他,就可以看到各家各派应该处的地位,离了谁都不行。就等于说我们的56个民族,离了谁都不行。他是一个整体,侵犯一个小民族的利益,就是侵犯中华民族的利益,它的道理就在这里。所以我们不要自己把自己肢解了……只说我就是老子学派的。其实很多人都不是只有老子的思想,例如说魏征是道家,我觉得你把魏征说成是道家就很难说。魏征的大量言论与著作可是儒家,你看看魏征读过的那些书,儒家的经典他都读,他实施的那些主张不是道家的思想,是儒家的思想,所以他的《十思疏》里面把好多家都包含了,不能把他说成道家,魏征是传统文化的一个代表人物,在魏征那里有儒家也有道家。

    佛教从汉代传入,到魏晋南北朝已有相当地发展。中华民族文化对外来文化是很有包容能力的。它没有盲目地排外,而是把佛教加以改造,用思孟学派的思想来改造佛教,从而产生了禅宗的佛教宗派,特别是在唐代,禅宗教派发展很大,以致于,这个中国化了的佛教宗派,而今成为世界佛教的最大宗派。

    儒学到宋代朱熹的理学,又是一次“综合创新”,主要是吸取了佛学的思辩哲学,丰富了传统文化的内容。到陆九渊、王阳阳的心学,则主要是与思孟学派的哲学结合。而到明清之际则又有顾炎武、黄宗羲、王夫之的“经世致用”的实学。总之儒学是在随着时代的发展而不断更新,是能与时俱进的。

    在这很长的历史过程中,传统文化整体观是贯彻始终的。以儒家来说,从先秦的“天人合一”论到宋明的“万物一体”论,都是如此。我们若是进一步看诸子百家,无不如此。当然这有待于我们进一步研究。

    以上就是中华传统文化形成与发展的大致情况。

    三、 中华传统文化整体观的精神与特色

    中华传统文化的整体观也可以说是中华民族的独特的思维方式。这是一种辩证的思维方式。这就是它把人与宇宙视为一个整体,即天人合一的思想。它来至传统文化的《易》的哲学思想。《易》在传统文化经典中居于特殊的地位,因为它是中华民族的哲学思想。孔子在整理《易》和《易传》的形成中有突出的贡献。
具体地说,《易》或《易传》的哲学核心阴阳,由阴阳而变化出五行,五行存在于万事万物之中。从《易传》的乾、坤两卦,概括出中华民族的民族精神为:“自强不息”“厚德载物”。“自强不息”为阳,“厚德载物”为阴。中华民族有“自强不息”、“厚德载物”的精神,这就是中华民族的民族魂。有了它就能自立于世界民族之林,有了这种精神,就能与时俱进,无论什么时候都能顺乎世界发展的潮流。

    这就把《易经》的地位提高了。中国人的哲学就是《易》,就是“自强不息,厚德在物”。“自强不息”就是自立于民族之林,能够顺应自然的发展自我强盛。“厚德在物”的精神就是包容的精神,就是能把大大江大河大海大洋都能容纳的了,就是这种精神。即使西方的文化,你进来,我都能容纳,你进来,通过中华民族的文化改造成我们自己的文化,而不是照抄别人的,这就叫“厚德载物”。正如我们把佛教改造为禅宗是一样的,把外来的改造成中国的,今天在世界上很多地方都流传着中国的佛教禅宗。

    所以你把传统文化作为整体观来看,许多兄弟间的矛盾就减少了,我总觉得我们在学术界也好,在政治界也好,互相之间的自杀、互相之间的消耗是很可惜的,是很不应该的。文化大革命就是自己与自己残杀,十年我们杀掉多少人,杀掉多少英雄豪杰,这是不应该的,我们缺乏这种自觉性,没有把它当作中华民族传统的整体来看,老是支离破碎的,你是那个,我是这个,结果大哥二哥在一起打架,打得一搭胡涂,外国民族就看笑话,就说你们这个民族不行,你们尽是自己人跟自己人斗,这是“窝里斗”,我们要结束这个可悲的局面,就是要用中华民族传统文化整体观的看法。因为我们这个民族有了传统文化整体观的看法,就会自强,就会自立,就不会成为人家的殖民地。就不会低三下四的老觉得洋人怎么好,自己怎么不行,老是一种奴隶的地位,站不起来,我对“河殇”哪些宣扬西化的东西有气,就是因为这就是民族的败类,就是背叛。

    四、结论

    文化与民族两者有着密不可分的关系。民族精神即是民族的灵魂,要是民族精神没有了,这个民族就消失了。在历史上曾经有过由党项族建立的西夏王朝(1032-1227),有很高的文化,有自己的历史,文字等等。其强盛时西夏与宋、辽成三足鼎立之势。可是这个党项族现在早已消失了。原因是蒙古人打败了西夏,虽然没杀掉党项族人,但是却消灭西夏族的所有文化,包括文字、典籍、语言……。现在发现的西夏文字,非常罕见,难于认识。西夏的音乐,服饰、民俗,通通禁止,宗教寺庙捣毁,连瓦片也敲碎。党项族因为没了文化载体,失去了民族的凝聚力,改变为其它民族去了,这个民族就消失了。侵略者往往都是如此,日本侵华不就是在东北搞文化灭绝吗?学校只教日语,用日本文字,进行奴化教育。当然日本军国主义没有得逞,那是因为中华民族有“自强不息”的精神,这是不可战胜的武器。我们设想,一旦前些年那股《河觞》的全盘西化之潮流如果得逞,那么,全盘西化之日,就是中华民族消亡之时。难道我们不该清醒吗?因此 我们要懂得中华传统文化的重要性。
 

后记
 

    《先秦诸子----百家争鸣、融合与传统文化整体观》即将出版,我想就该书成稿的过程中一些点点滴滴的回忆,作为后记,供读者参考。

    我1959年考入云南大学历史系,那时因为抗战时期西南联大在昆明,所以云大历史系的师资阵营是强大的。张德光系主任和李诞教授都是西南联大的。刘文典也在云南大学任教,以“狂”著称,他曾说过:“古今真正懂《庄子》的,两个半人而已。第一个是庄子本人,第二个就是我刘文典,其他研究庄子的人,加起来可算半个。”我入云南大学后听老同学传言。张德光主任为刘文典《庄子补正》写过《跋》。正式出版前,(该书1980年12月由云南人民出版社出版。)张主任把《跋》的文稿给我读过。只可惜我并未亲受其教,刘老师已仙逝。

    历史系有两门通史课,《中国通史》与《世界通史》,除此之外,我选了系主任张德光教授的《先秦思想史》和李埏教授的《唐宋经济史》两门专业课。我在班上任课代表,因此与张德光主任与李埏教授经常联系。那时我的求知慾很旺盛,常得到老师的鼓励。由于家庭经济困难,四年大学我一直没有回过家。除了偶尔在周末或星期天到老乡所在部队----昆明军区去看电影外,大多数都是在老师家里请教问题,或在图书馆里看书。那时候,我就萌生写一部先秦诸子研究著作的愿望。

    因此,从那时起我就开始收集有关孟子的史料。在大学三年级时我在张德光主任的指导下写《孟子的政治主张》。四年级毕业论文写的是《孟子的政治思想》。也是张主任指导的。因为他工作忙,只辅导我一个学生的毕业论文。由于当时很努力,我的论文都以都以优秀成绩完成了。

    我的学年论文也得到李埏教授的指导。关于孟子主张的“井田制度”,我赞成是封建国有土地制。在第三学年的一段时间里,因为李埏教授要招收一名唐宋经济史硕士生。我报考了,在考试英语时,收到母亲去世的电报,我非常难过,因为我父亲早逝,现在是父母双亡,家里还有两个未成年的弟弟、两个妹妹,穷得连写信的邮票都拿不出钱来买。我每次写信回家,信里都要装入8分钱的邮票。我想我不能再读三年研究生了,弟妹们还需要我的经济支援。于是我哭着对李埏老师说:“我母亲去世了,弟妹们需要我帮助……”这一年,李埏老师的研究生没人被录取。我也失去了报考研究生的机会。

    或许是我的毕业论文《孟子的政治思想》受到老师好评,我毕业后被分配到中国科学院社会科学部历史研究所中国思想史研究室。在侯外庐先生的领导下从事中国思想史的研究工作。但是到北京后并没有给我专业业务工作,李学勤同志告诉我参加劳动实习回京后才参加室里的研究工作,先好好打基础,要好好读侯先生的《中国思想通史》。有事可与他联系。第二天我就出发,从天津塘沽乘船到山东黄县龙口,参加黄县白马公社劳动实习大队,搞“四清”。第二年转至山东海阳县朱吴公社后寨后,继续搞“四清”,第三年回北京,转至郊区房山县南尚乐公社塔照村搞“四清”,直到北京文化大革命已经开始,我回到学部历史所思想史室,那时是1966年6月中旬,历史所的文化大革命已经早开始,走廊上贴满了“打倒三反分子侯外庐”的大字报。一批年轻同志被打成反革命,这使我感到吃惊。但很快我也了成历史所红卫兵,并成了所里“大无畏兵团”(隶属学部红卫兵联队,共有十几个人)负责人,后来在学部开始了清查“5?16”的运动,我被打成“5?16”支队长,当成骨干分子被批斗,之后到河南息县“五七干校”劳动改造,第二年转到明港军营,两年后回京,仍在学部历史所。很快我被工宣队军宣队在学部大食堂宣布:清查运动第一批受审查人员被解放人, 结论是:“通过审查没有问题”。

    我在文革之前思想上受孔孟儒家影响较深,对文革特别是后来的“批林批孔”“儒法斗争”多有怀疑甚至反感。曾与思想史研究室几位同志写过批评“四人邦”“儒法斗争”的文章,文稿送云南大学当时在《历史研究》任编辑的老师。由他转给编辑部,但未发表,“四人邦”倒台后,学部内部刊物曾打印各所传阅。
十一届三中全会后,恢复业务,我即以历史所思想室研究人员身份参加山东济南召开的“全国哲学研究讨论会”在会上认识了蔡尚诗教授等学术界名流,之后参加曲阜师院孔研究所组织的孔子学术讨论会,每年一次,坚持了5年。骆承烈教授是主持人,那时常见的朋友是陕西师大赵吉惠,他也是年年都参加。我们的意见常常是一致的。后来他与陕西师大的几位教授一起写成多卷本《儒学史》问世。去年在武汉开会听说赵吉惠教授去世了,我心里十分难受,总想写篇文章来纪念他。但是一直未能如愿。

    在去曲阜参加孔子讨论会期间,非常值得纪念的是认识张岱年先生。那是1983年4月20日,恩师来京受山东曲阜王阁森特邀参加曲阜孔子讨论会,我陪同恩师到曲阜与会,由北京出发到兗州、曲阜,21日到邹县,参观孟府、孟庙、孟林。晚上在邹县孟庙由孟子研究会会长王轩主持,张岱年、李埏教授作学术报告。与会者有中国社会科学院历史所先秦史室杨升南夫妇,顾洪、齐文沁、清史室冯佐哲、北大、清华的研究人员和当地文化工作者近百人。4月27-28日我与恩师游泰山。有若干张摄影。28日晚乘126次车返京,没买到卧舖票,我与恩师到餐车的餐厅坐了一夜。29日中午回京。

    自从与恩师一起第一次在邹县认识张岱老,以后就有许多交往。岱老是哲学界泰斗,他倡议成立中华孔子研究所,得到人大常委会副主任周谷城支持,和学术界广泛响应,我也参与了筹备工作。经过8个月努力,1985年5月中华孔子研究所在北京孔庙成立了。张岱老任所长,我任秘书长,我的恩师云南大学历史系主任张德光、李埏教授任学术委员会委员。我任中华孔子研究所秘书长只任了一年,就辞职了。但与张岱年先生的交往并没有间断,不过更多的是在齐文化与《管子》研究方面的工作,2000年7月我退休以后,仍然继续。直到2004年4月29日胡祖尧打电话给我,知张岱年先生逝世。之后,恩师李埏先生打电话问我,他与张岱年先生同在邹县作学术报告的事,我查我的日记后才给恩师打电话,详细讲了此事的情况。而今恩师李埏先生也仙近一周年,忆及此,怎不令人感叹啊!

    十一届三中全后,为正本清源,我开始进一步研究孟子,发现杨朱思想很特别,于是写成《杨朱思想初探》,稿子想送侯外庐先生审阅,因侯先生生病,不便打扰,于是送杨向奎先生,杨向老审阅后送到我的办公室来,鼓励我说:“杨朱这篇还可以。”我很高兴,又将稿子作了修改。此时正值云南大学学报《思想战线》复刊,我的老师马曜先生任主编,当时稿源困难,他到北京来找我要研究论文,我就把我的处女作《杨朱思想初探》给了他。发表在《思想战线》1978年第4期。之后又在张德光主任与李埏先生的帮助下在《思想战线》1979年第4期发表了我的论文《孟子的“仁政”学说》。

    十一届三中全后,思想史室恢复研究业务,为正本清源,何兆武、唐宇元、步近智和我找中国青年出版社联系合作写《中国思想发展史》,这四人中何先生岁数最大,我最小 。我们都是文革中被打成现行反革命分子、“516”反革命分子,平反后都要求在正本清源的研究工作中努力奋斗做出自己的贡献。中国青年出版社的孟庆远同志对我们写作十分支持,我们也同心合力,全力以赴。我对先秦思想史很有兴趣,于是我承担了第一编先秦时期的思想,他们三人也是一人一编。他们都比我强,我只有埋头苦干,夜以继日,毎天都要干到一两点钟才能睡觉。那时物质供应很差,半年多,我把十万多字书稿完成了。当我将书稿交出后,第二天就病了,病势汹汹,精神失常。我记得人事处林宝根同志对我说:“所领导给你半年病假,好好养病吧。”有人主张把我送精神病院,我坚决不去,我知道我的病是身体支出过多,营养供给过少造成的。经过医生治疗、加强营养、减少劳作,适当活动是可以恢复的。经过半年的疗养,身体渐渐好起来了。我和何兆武、唐宇元、步近智合作的《中国思想发展史》,在1980年由中国青年出版社出版了。这是我来历史研究所中国思想史研究室参加集体研究工作的第一本书。

    后来,侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》,我也参加了下卷,写了唐鹤征,薛方山两章。

    1982年我参加山东淄博农机学院召开的稷下学讨论会,提交了《孟子与稷下学宫的关系》的论文。这是我第一次参加淄博市《管子》与齐文化的研究学术活动。在这里结识了王德敏、王志民、陈书仪等同志。在会上决定今后要着重研究《管子》与齐文化。为了筹备首届《管子》研讨会,王德敏教授和我编了《管子资料汇编》供大会使用。因为《管子》一书是齐文化的代表作。甚内容复杂,政治、经济、哲学等各方面都有,对于改革开放、搞活经济有丰富的内容。几次《管子》讨论会,大家认为要创办《管子学刊》,在山东淄博领导的支持下,陈书仪、王德敏等同志要找人大常委会副主席、学术泰斗周谷城先生支持,我在筹建中华孔子研究所和任秘书长时,曾与周谷城先生有许多联系,我和陈书仪、王德敏去见周谷城先生,说起办《管子学刊》,他十分热情地表示赞成,并为学刊撰文,题写刊名。张岱年、杨向奎、赵守正、胡家聪等知名专家学者也纷纷表示支持。经过大家努力,专门研究《管子》与齐文化的学术刊物在1987年秋创刊了。创刊号上有我的《稷下学宫的百家争鸣与相互影响》。(后来该文收入《创新、实践、发展优秀论文集》,(论文编号:V1419)在2004年2月中国西部经济文化探索丛书编委会和相关单位与来自全国各地的代表们在四川?成都召开的“创新、实践、发展优秀论文”学术研讨暨颁奖大会上获优秀论文特等奖。本人因故未去领奖。)

    为促进改革开放与发展经济,进一步开展《管子》与齐文化研究,需要对古籍进行整理,我参与了《齐文化丛书》(共22册,由齐鲁书社1997年出版,)的论证与编辑整理工作,我负责《管子简释》,并邀钟肇鹏、陈升一起参加,其中《管子》的《心术》上下、《白心》、《内业》、《水地》、《轻重》等21篇由我的注释,大约花了两年时间。关于《管子》的《心术》等四篇,我采纳了郭沫若观点,认为是宋研、尹文的著作。其实这是受了侯外庐先生的影响。我在《晋阳学刊》1994年第1期发表《关于侯外庐先生论<管子?白心>等篇著者的一 次谈话》一篇论文里有详细的论述。

    关于《管子》研究方面,在注释《管子》的基础上我有两篇文章:《<管子?轻重>的经济思想》(与我的研究生吕华侨合作),载《管子研究》2006年第7期。《<管子?轻重>成书当在战国时代》,载《管子学刊》2007年第2期)

    邹衍是齐文化的代表人物,也是阴阳家创始人,但这方面学术界研究比较薄弱,在《管子学刊》创刊之后,我已开始研究邹衍与齐文化。《管子学刊》1989年第3期“稷下学研究”专栏,发表了我的论文《邹衍事迹考辨》。1990年第2期发表了我的《邹衍年谱》。在《管子学刊》编辑部编,由北京经济学院出版社1990年11月出版的《管子与齐文化》论文集刊载了我的《邹衍的思想与齐文化的特点》。后来由王志民主编的《齐鲁历史文化丛书》收入了我的著作《邹衍与阴阳五行》(即《邹衍传》),由山东文艺出版社2004年10月出版。我的邹衍研究,从开始到此,大约有10余年。

    我对法家兵家的研究,主要是对吴起这个历史人物有很大的兴趣开始的,读郭沫若的书,他对吴起非常称赞,但只有5千字的篇幅,在文革期间我开始的对吴史料的收集,恢复业务后,在保证集体工作外,我把它当着业余研究,慢慢积累,终于写成了十万五千字的著作《吴起传》,可是这个没例入所内研究计划的项目,出版经费无法解决,在北京出版社一压就是十年,后来山东广饶县的领导同志来历史所要我帮助他们筹建孙武与齐文化研究会,我答应了,条件是他们为我解决《吴起传》出版经费,《吴起传》才于1991年8月由北京出版社出版。这本书因为史料丰富,是第一本为先秦兵家与法家吴起立传的著作,得到李学勤、刘起釪、杨向奎、王玉哲等先生的好评,并获历史所优秀科研成果二等奖。

    对孙武的《孙子兵法》的研究,第一篇论文《兵家始祖孙武的军事思想》载《管子学刊》1988年第3期。(用笔名孙纯阳)《孙武与齐文化》则是为筹建孙武与齐文化研究会而写的。刊于《石油大学学报》1991年第3期。

    关于纵横家的研究,我首先要感谢郑杰文先生。他的《中国古代纵横家论》,山东人民出版1995年5月第1版,对我很有启发。我曾参加在济南由山东人民出版社召开的《中国古代纵横家论》首发式。郑先生对齐文化的研究也很精深。我们常在学术研讨会上交流意见。其次要感谢苗润莲同志,我参与评审她的博士毕业论文《纵横家思想及命运研究》,她的思想很活跃,我在给中华传统文化研究院作纵横家讲座时特邀她参加讨论,彼此交流看法。她的意见对我也很有启发。

    关于杂家研究,这里要感谢唐宇元先生,我和他有过好些合作,他知道我在外面讲《先秦诸子讲座》,把他收藏的洪家义著《闹斋集》,南方出版社2002年6月出版,送我。洪先生对《吕氏春秋》很有研究,我在《先秦诸子精神》的杂家部分采纳了洪先生的一些观点。在此一并感谢洪家义先生。

    本书出版过程中李学勤先生在繁忙中抽时间两次审阅书稿,并为之作《序言》,周光华先生为本书的写作定稿提出了宝贵意见,并为之作《序言》,责任编辑王哲先生对书稿多角度提出修改意见,对提高本书的质量付出很大的努力。在此一并表示衷心谢忱。

    孙开泰

    2009年10月22日于北京紫竹院昌运宫寓所

 

 

 


发件人:"skt95" <skt95@163.com>  2010-12-15 20:18:29 +0800 收件人: <zdjun@263.net> 抄送:标题: Re:回复:Fw:Fw:徐景安:创建幸福社区、建设公民社会的开创意义的探索

先秦诸子精神

---百家争鸣、融合与传统文化整体观(下)

中国社科院历史所研究员 孙开泰

2010年12月

第八章 先秦兵家,以战争的观点看世界

    春秋战国,我国正处于社会大变动时期,战争十分频繁。兵家的出现,正是适应了这一时期激烈斗争的需要。一些新势力的代表人物“因势辅时”,为了夺取战争的胜利,纷纷研究如何“擒敌立胜”的军事理论而著书立说。孙武就是春秋后期的这样的军事家,他是先秦兵家的始祖。他所著的《孙子兵法》是兵家中最有影响的一部兵书。它总结了春秋末期及其以前的战争经验,为新兴地主阶级的军事理论奠定了良好的基础。它是我国最早的优秀军事著作,是世界上最早的兵书,它不仅在我国军事史上占有重要的地位,而且在世界军事史上,也享有极高的声誉。

    在先秦或秦汉古文献里对兵家孙武与吴起常相提并论。 可见孙武与吴起在兵家中确实地位很高。

    吴起在军事上继承和发展了春秋末期军事家孙武的思想。他改革军制,创建魏“武卒”和著《吴起兵法》,是他给后世留下的珍贵遗产,在军事史上占有重要的地位。他对战国中期的军事家孙膑有直接的影响。

    孙武其人过去搞不清楚,常与孙膑相混淆,直到临沂银雀山汉墓分别出土了《孙子兵法》与《孙膑兵法》竹简,才恢复了孙武与孙膑的真实身分。而尉缭子则是在秦始皇统一六国时充分发挥了他的军事思想与才能。因此先秦兵家,我们这里主要讲:孙武、吴起与孙膑、尉缭。

    一、兵家始祖孙武的军事哲学思想

    (一)齐文化的尚武精神与兵家始祖孙武

    前面我们论述了孔子思想产生于鲁国是有其历史根源的。若是把诞生于鲁文化基础上的孔子称为古代“圣人”,是指“文圣”的话,那么诞生于齐文化基础上的孙武,就是古代的“武圣”了。现将兵家始祖孙武产生于齐国的历史根源叙述如下:

    1、齐文化的尚武精神

    (1)齐文化与鲁文化相比较:一尚文一尚武,不对立而互补

    齐、鲁文化相比较,相各具特色。鲁文化因为保存着大量的殷周典籍与礼乐文明,所以尚文,而齐文化则具有尚武精神的特点。齐文化与鲁文化虽然各有特点,但是两者并没有形成对立的文化,而是互为补充。

    (2)姜太公与管仲对尚武精神形成的贡献

    齐国具有尚武的传统,可以说从姜太公开国以来就是如此。《史记》记载,姜太公辅佐周文王灭商,“其事多兵权与奇计,故后之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋”,(《史记》卷三十二《齐太公世家》。)而且今存《六韬》一书,虽然成书在战国后期,但仍托名姜尚所作。

    到齐桓公时,管仲对政治、经济,特别是军事进行改革,为齐国在军事上的强大打下了坚实的基础。他不仅辅佐齐桓公成为春秋时期第一个称霸诸侯的霸主,使齐国成了当时军事上的头等强国,而且形成了全国上上下下的尚武精神,直到战国时代仍然如此。

    2、兵家始祖孙武

    (1) 孙武的生平

    在1972年山东临沂银雀山汉墓出土《孙子兵法》残简和《孙膑兵法》竹简之前,因为先秦文献对孙武记载不多,《左传》、《国语》、《战国策》均无直接的记载,所以竟有人怀疑孙武其人的存在,以为《孙子兵法》是孙膑所著。银雀山汉墓竹简的出土,才证实了孙武、孙膑分别有兵法传世。《孙子兵法》确为孙武所著。(参见兰永蔚:《(孙子兵法)时代特征考辩》,载《中国社会科学》1987年第3期。)其实,先秦诸子著作中,比如《尉缭子?制谈》、《荀子?议兵》、《韩非子?守道》、《吕氏春秋?上德》等都有对孙武的记载。秦汉时记载较先秦为多,见于《史记》的《孙子吴起列传》、《伍子胥列传》、《吴太伯世家》、《楚世家》及《新序》等书。另外,《吴越春秋?阖庐内传》、《越绝书》也有孙武的记载。虽没有直接提到孙武,但对吴王阖庐伐楚等与孙武有关的战争及其家族,也是有记载的。

   孙武(约公元前547—前485年)(参见孙开泰:《孙武与齐文化》,载《石油大学学报》1991年第3期。)是齐国人,《史记·孙子吴起列传》有明确记载。他出身贵族,其祖先是陈国公子完,后因陈国内乱,逃奔齐国,改称田完。《新唐书?宰相世系表三下》记载,田完的四世孙无字有两个儿子,一个叫田常,一个叫田书。田书因为伐莒有功,齐景公赐姓孙氏,食封采邑在乐安(今山东广饶县境内)。田书是孙武的祖父,孙武的父亲孙冯是齐卿,以田、鲍四族谋乱,“奔吴”。即因为齐国内乱,孙武随同父亲流亡到吴国。他结识了吴王阖庐的谋臣伍子胥,经伍推荐,孙武带着他著的《孙子兵法》13篇进见吴王,得到吴王的赞赏,任他为将。他曾以三万军队打败了楚国20万大军,攻入楚国都城郢(今湖北江陵北)。从此,吴国强盛起来,“北威齐晋,显名诸侯”,(《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。)此后不久,孙武辞去将军之职而隐居乡间。在伍子胥被杀时,他已经去世了。

    (2)为什么说兵家始祖是孙武呢?

    孙武所处的时代在春秋后期。他出生于贵族家庭,又是武将世家,因而他有条件受到良好的教育,并掌握军事文献和有关的档案材料。春秋中后期,战争十分频繁,为了适应战争的需要,他总结春秋时代的丰富的战争经验和规律,使之上升为军事理论,写成《孙子兵法》这部伟大著作,成为兵家始祖。

    我们说孙武是兵家始祖,这是从春秋战国时期“百家争鸣”中的兵家而言的。兵家的出现,适应了春秋战国封建制取代奴隶制的激烈斗争的需要。“国之大事,在祀与戎”。(《左传》卷十四《成公十三年》。)即国家重要的事情是祭祀与带兵打仗。因此,一些有识之士,纷纷研究如何“擒敌立胜”的军事理论而著书立说,从而形成了一批军事理论家,这就是兵家。

    比孙武略早的司马穰苴也曾作兵法,司马穰苴是田完的后裔。因为他官为大司马,故称司马穰苴。后来在齐威王时,“使大夫追论古者《司马兵法》,而附穰苴于其中,因号曰《司马穰苴兵法》。(《史记》卷六十四《司马穰苴列传》。)现存的《司马法》多讲古代军法制度,其内容与《周礼》所记往往相符合。我们可以看出是由稷下先生依据《司马法》与穰苴所作兵法整理而成书的。由此可见,比孙武的《孙子兵法》早的古《司马法》,主要内容是军礼、军制。

    上面谈到《六韬》成书较晚,只是托名为姜太公所作。真正讲军事理论,总结战争规律的兵书,应以《孙子兵法》为最早。宋代元丰年间,选定历代七部兵书编成《武经七书》,作为官方的军事教科书,就把《孙子兵法》列在首位,称为“兵经”,可见它在兵书中的地位非同一般。不仅如此,它也是世界上最早的兵书,比古希腊色诺芬(公元前403—前355年或前354年)著的号称古希腊第一部军事理论专著《长征记》,比罗马军事理论家弗龙廷(约公元35—约103年)的《谋略例说》还要早得多。早在七世纪时《孙子兵法》就传到了日本,稍后传入朝鲜。十八世纪以后有英、法、德、捷、俄等文字的译本在世界上广为流传。在世界军事思想史,特别是在战略思想上有突出的贡献,得到美国军事理论家柯林的高度赞誉。他在1973年出版的《大战略》一书中说:“孙子十三篇可与历代名著包括二千二百年后克劳塞维茨的著作媲美。”正是在这种意义上,我们说孙武是兵家始祖。

    3、孙武的军事思想
    (1)战争观

    《孙子兵法》反映了孙武的战争观。他说:“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”(《孙子兵法?计篇》,后引《孙子兵法》,皆注篇名)他直观地看到了战争的重要性,认为战争的目的在于“能自保而全胜”(《形篇》)。反映了新兴地主阶级对待战争的积极态度。这种理论是为新兴地主阶级用武力推翻奴隶主阶级政权服务的。同时孙武又主张慎战。他说:“主不可以怒而兴师,将不可以愠而致战。”(《火攻》)如果感情用事,轻率进行战争,就会造成严重的后果。孙武还看到了战争与政治的关系。他说:“道者,令民与上同意也。”(《计篇》)这里的“道”就是指地主阶级的政治。取得战争的胜利,必须得到士卒和老百姓的支持。在银雀山汉墓出土的《孙子》佚文残简中,有《吴问》一篇,记叙孙武与吴王论说晋国的六将军(六卿:范、中行、智伯、韩、赵、魏)谁先亡,谁固成的问题,孙武从六卿所实行的田亩制度和赋税制度的比较中认为田亩大而不收或少收税的赵、韩、魏能“固成”。因为他们懂得“王者之道”,能“厚爱其民”。从中可以看出孙武认识到“爱民”的重要意义。他在分析关系战争胜败的“道”、“天”、“地”、“将”、“法”五种因素时,把“道”即政治列为首位,可见孙武已经认识到了战争与政治的关系。这在军事思想史上是有贡献的。后世的兵家吴起、孙膑等人都继承了这一思想。

    (2)战略战术思想
    《汉书?艺文志》把《孙子兵法》列入兵权谋家,即战略家一类。可见班固认为,孙武是着重研究战略问题的。但孙武同时强调战术,因此孙武是集兵权谋家和兵形势家于一身的军事理论家。

    孙武主张在战略上要有“大勇”,藐视一切敌人,而在具体指导作战时,则要谨慎小心。他从战争与政治的紧密关系出发,把战略与政治融为一体。他说:“凡用兵之法,全国为上,破国次之。”(《谋攻》篇)又说为战,“百战百胜”,并不是好中最好的,只有以谋胜敌,不进行战争就使敌人屈服,才是好中最好的(同上)。他重视战争的准备,注意对付敌人的突然袭击。他说:“无恃其不来,恃吾有以待也;无恃其不攻,恃吾有所不可攻也。”(《九变》篇)在作战方式上,他重视战略进攻,主张速战速决。他提出了“兵贵胜,不贵久”(《作战》篇)的速胜论思想。这是因为如果用千辆战车作战,就需要有载运粮秣、军械装备等辎重的兵车千辆;有十万人的军队,还要千里运送粮食;这样一来,前方后方的费用,与各诸侯国使节交往的费用,制作、维修作战器械的各种物资,武器装备的保养和补充等项,每日都要花费“千金”巨额的钱财。这样庞大的军队作战,如果旷日持久,军队就会疲惫,锐气自然挫伤,国家财政就会发生困难,在这样的情况下,别的诸侯国就会乘机起兵进攻,那时,即使有高明的人出来,也难于挽回危局了。因此,“兵久而国利者,未之有也”(同上)。孙武的速胜论的思想在当时是有一定道理的。孙武还主张用假象迷惑敌人,用小利引诱敌人,从而伏兵歼灭之。认为作战要集中优势兵力,他说:“我专(集中)为一,敌分为十,是以十攻其一也,则我众而敌寡。”(《虚实》)“以众击寡”,战争就会取胜。但是孙武并不主张打仗兵力愈多愈好,他认为,战略上要重视以少胜多,以弱胜强。他说:“胜可为也,敌虽众,可使无斗。”(《虚实》)在战争指导上,他强调掌握战争的主动权,他说,善于打仗的人,必须使自己“立于不败之地”,而决不放过任何一个可击败敌人的机会(《形篇》)。他强调作战要灵活机动,他认为“兵无常势,水无常形”,要用不同的战法,对付不同的战况。主张“因敌变化而取胜”(《虚实》)。还提出了“攻其无备,出其不意”(《计篇》)出奇制胜的原则。孙武还最早提出了“伐谋、伐交”(《谋攻》)的“全胜”战略。这实际上就是攻心战略。它对孙膑的攻心“战略”有直接的影响。这些思想,为后世的军事家所遵循。孙武在战略思想上有重大贡献,正如美国人柯林在1973年出版的《大战略》一书所说,孙武“是古代第一个形成战略思想的伟大人物”。

    (3)治军思想

    在治军原则上,孙武认为,“士卒熟练”(《计》)即对士兵的训练的好坏是取得战争胜利与否的重要因素之一。如何训练呢?《孙子兵法》强调以法治军,主张“令之以文,齐之以武”(《行军》),既注意政治教育,又有严格的军队纪律和法令来约束士兵。孙武主张“信赏”、“明罚”。他说:“取敌之利者,货也。车战得车十乘以上,赏其先得者。”(《作战》)这种“信赏”的思想,是新兴地主阶级用物质利益来引诱和鼓励士兵的一种手段。他说:“卒未亲附而罚之,则不服,不服则难用也。卒已亲附,罚不行,则不可用也。”(《行军》)孙武认为,只要“信赏”、“明罚”,军队作战就能无往而不胜。
    孙武的治军思想中还体现了人道主义的精神。他说:“视卒如婴儿,故可与之赴深溪;视卒如亲子,故可与之惧死。”(《地形》)他提出优待俘虏的主张,说:“卒善而养之,是谓胜敌而益强。”(《作战》)这就是所谓战胜敌人而增强自己的力量。可见孙武对待士卒和俘虏的态度与奴隶制军队的将帅是完全不同的。孙武这些治军思想都是以后历代兵家的准则。
    孙武在我国和世界的军事思想史上有着重要的地位。但我们也要看到,他有其阶级和时代的局限性。他认为“知兵之将,生民之司命,国家安危之主也”(《作战》)。即将帅掌握着老百姓的命运,也主宰着国家的安危。这就片面地夸大了将帅的作用,贬低了士卒和人民对战争的作用,陷入了将帅决定一切的英雄史观。因此,他对于士卒不能信任,实行愚兵政策。他主张:“愚士卒之耳目,使之无知。”(《九地》)还说:“归师勿遏”,“穷寇勿迫”(《军事》)。这也是机械的,形而上学的。
    虽然如此,孙武仍不失为我国古代伟大的军事家,《孙子兵法》仍不失为我国古代第一部伟大的军事著作。孙武的军事思想十分丰富,闪灼着朴素唯物主义和辩证法的光辉,对历代的军事家都有深刻的影响,它是我国传统文化不可分割的一部分。加强对孙武及兵家的研究,批判继承其精华,扬弃其糟粕,这对我们建设具有中国特色的社会主义精神文明是十分必要的。

    4、孙武的军事哲学思想

    《孙子兵法》充分体现了孙武的军事哲学思想。
(1)朴素唯物主义与阴阳说
    朴素唯物主义思想
    孙武的军事哲学思想,首先表现在他的朴素唯物主义思想。《孙子兵法》十分重视战争的各种客观条件。他的速胜思想,就是从战争对人力、财力和物力的依赖关系出发的。要打胜仗就必须先知道敌人的情况。而对于敌人情况的了解,他认为:“不可取于鬼神,不可象于事,不可验于度。必取于知敌之情也”。(《孙子十家注》卷十三《用间篇》。)即不能用迷信鬼神和占卜的方法,不能以过去相似的事物作类比,也不可凭主观臆测,而必须从知道敌情的人那儿去取得。在孙武看来,天不过是自然之天,没有任何神秘的地方。天的运动是有规律的,这种规律是可以认识和利用的。他说,春夏秋冬四时没有固定的位置,一日的昼夜变化有长有短,月亮有圆有缺。自然界是运动变化的,人们可以利用它来服务于战争。水、火都可以用来进攻敌人,《孙子兵法》专门有《火攻》一篇。

    阴阳说

    《孙子兵法》的朴素唯物主义,还表现在有阴阳说的哲学思想。阴阳说和五行说是两种以理论思维来掌握世界的哲学学说,是在齐国产生和发育成长起来的哲学流派,是齐文化的特色之一。
    阴阳观念与观察星象来制定历法有直接的关系,在齐国以阴阳说为基础,而制定了特殊的历法。又用来解释春夏秋冬四时变化和节气的更迭,以及日夜的往复。总之,阴阳说在齐国是十分流行的。孙武说,“天者,阴阳、寒暑、时制也”。(《孙子十家注》卷一《计篇》。)自然之天中,阴阳包括昼夜(昼为阳,夜为阴)、晴雨(晴为阳、雨为阴)等等。曹操注:“顺天行诛,因阴阳四时之制”(《孙子十家注》卷一《计篇》。)。可见,要取得军事上的胜利,与阴阳四时的更替有密切关系。在行军作战时,要注意阴阳的利用。《孙子兵法?行军篇》说:“凡军好高而恶下,贵阳而贱阴,养生而处实,军无百疾,是谓必胜。丘陵堤防,必处其阳,而右背之。此兵之利,地之助也。”孙武认为,驻扎军队应该选择向阳干燥的地方,避免背阴潮湿的地方。因为营地在背靠阴湿之地,士兵容易生病。在丘陵和堤防这种地形上,要抢先占领向阳的一面,并把它作为军队的主力或主要翼侧的依托。这些对于用兵有利的措施,是利用地形作为辅助条件的。孙武把齐文化中的阴阳说推广到军事领域,是阴阳说进一步发展的表现。同时,也反映了《孙子兵法》深深的受齐文化的影响。

    (2)朴素辩证法与五行说

    朴素辩证法思想
    《孙子兵法》还有朴素辩证法思想。孙武认识到治乱、勇怯、强弱等等矛盾对立的现象,是可以变化的。因此,他在《势篇》说:“乱生于治,怯生于勇,弱生于强。”他认为将帅要根据具体情况,灵活处理各种问题。他在《九变篇》说:“塗有所不由,军有所不击,城有所不攻,地有所不争,君命有所不受。”这体现了有所不为方能有所为的辩证法思想。
    孙武还认为,将领考虑问题必须全面。不仅要看到有利的一面,还要看到有害的一面。他在《九变篇》说:“智者之虑,必杂于利害”。只有这样,才能在战争中取胜。这也反映了孙武的朴素辩证法思想。

    五行说

    《孙子兵法》中还有五行说,也表现了孙武朴素辩证法的思想。我们知道,五行说是在齐文化摇篮中发育成长起来的,是古代哲学思想的瑰宝。

    《史记?历书》说,黄帝时“建立五行”,原始五行说起源相当早。它与古代的农业生产活动,需要观察天象以制定历法有密切的关系。孙武在齐文化中吸取了丰富的营养,他在《孙子兵法》中不仅运用了五行说,而且对五行说也有了重大的贡献。《孙子兵法》中以五行中的水来比喻用兵的地方很多。孙武说:“夫兵形象水,水之行,避高而趋下;兵之胜,避实而击虚”。又说:“水因地而制行,兵因敌而制胜”。又说:“兵无常势,水无常形,能因敌变化而取胜者,谓之神”。(《孙子十家注》卷六《虚实篇》。)

    《孙子兵法》中的五行,已经不是原始的五行说了,而是有了一定程度的发展。由原始的金、木、水、火、土“五材”,即五种原始的物质,进而发展为五声、五色、五味等等,并且将五行说运用于军事辩证法。《孙子兵法》说:“声不过五,五声之变,不可胜听也。色不过五,五色之变,不可胜观也。味不过五,五味之变,不可胜尝也,战势不过奇正,奇正之变,不可胜穷也。”(《孙子十家注》卷五《势篇》。)孙武认为,作战的奇正变化,是无穷无尽的,就象音乐不过五个音阶,而五个音阶的变化则听不胜听;颜色不过五种色素,而五种色素的变化,则看不胜看;滋味不过五样味素,而五样味素的变化,则尝不胜尝。他继承前人的思想,把五行推广到五声、五色、五味等等,并把它们的变化运用来说明军事上的奇正变化。这种军事辩证法的观点,在当时是十分可贵的。

    关于五行相胜的思想萌芽,早在《逸周书?周祝解》中就说,“陈彼五行,必有胜。”《左传?昭召公三十一年》有“火胜金”,《左传?哀公九年》有“水胜火”的记载。孙武对五行说的突出贡献在于发展了五行相胜说。他说:“五行无常胜。”(《孙子十家注》卷六《虚实篇》。)他反对把“五行相胜”说绝对化,提出了符合辩证法的观点。

    (3)朴素唯物主义反映论

    对战争谁胜谁负问题的认识
    《孙子兵法》所反映的认识论,是朴素唯物主义反映论。他认为战争谁胜谁负的问题,是作战双方的政治(“道”)、天时(“天”)、地利(“地”)、将帅(“将”)、法制(“法”)等方面,以及其他战争的重要因素,如军事实力(“形”)、战争中的战斗力量(“势”)等等方面的客观实际的比较;在此基础上,“较之以计”,进行妙算:比较双方谁的君主政治清明?谁的将帅有才能?谁得天时,地利?谁的法令能贯彻执行?谁的兵卒强壮众多?谁的士卒训练有素?谁的赏罚严明?(《孙子十家注》卷一《计篇》。)经过这样的分析研究就能知道谁胜谁负了。从以上认识过程,我们清楚看出,孙武的认识论体现了物质第一性,意识第二性的唯物主义哲学路线,是朴素唯物主义反映论。

    对战争规律的认识

    孙武认为,战争的规律是可以认识的,并从前人的战争经验中揭示了一些重要的战争规律。比如《孙子兵法?谋攻篇》说:“知彼知己,百战不殆;不知彼而知己,一胜一负;不知彼不知己,每战必殆”。即了解敌军又了解我军,就能每战必胜;不了解敌军,只了解我军,只能胜负各占一半;既不了解敌军,又不了解我军,这样每次都必然打败仗。这是对战争规律的科学认识。又比如,《孙子兵法?军争篇》说:“避其锐气,击其惰归。”即避开敌人初来士气旺盛之时,攻击敌人于疲劳怠惰的归途之中。这也是对战争规律的正确认识,为以后的军事家所经常运用。

发挥人的主观能动性以争取战争主动权
孙武认为,在运用战争规律来指导作战时,可以发挥人的主观能动性以争取战争的主动权,使其“致人而不致于人”。(《孙子十家注》卷六《虚实篇》。)即能调动敌人而不被敌人所调动。孙武把认识和运用客观规律与发挥主观能动性统一于实践之中。这种认识与实践相统一的思想,在解决认识与实践的关系问题上,比同时代的其他思想家更为高出一筹。因此,他不仅是一个军事家,而且在思想史上也是有贡献的思想家。

    (4)伦理思想:治军讲“仁”、“礼”又重功利

     《孙子兵法》中的伦理思想,具有明显的齐文化伦理思想的特点。齐文化的伦理思想表现于两个方面,一方面讲“仁”、“礼”,但又不把它放在首要地位。另一方面是重功利。这些,在《管子》一书中体现得很明确。

    治军讲“仁”、“礼”

    治军重“仁”、“礼”是从齐文化与其他地方文化相比较而言的。鲁文化把“仁”与“礼”放在首要地位,而三晋文化,特别是秦文化,是很不重视“仁”与“礼”的。在《孙子兵法》中,孙武讲“仁”,但是并不把“仁”放在首要地位。他说:“将者,智、信、仁、勇、严也”。(《孙子十家注》卷一《计篇》。)

    杜牧注说:“先王之道,以仁为首;兵家者流,用智为先”。(《孙子十家注》卷一《计篇》。)杜牧是从军事学的角度来分析问题的。孙武生活于有尚武精神传统的齐文化环境中,他在讲将领的五德时,把“智’(智慧)放在首要地位,而把“仁”的要求放在次要地位,是十分自然的。但是他并不是不要“仁”,而是将“仁”用于对士卒的管理和教育方面。《孙子兵法?计篇》说,“视卒如婴儿”、“视卒如爱子”,即体现了“仁”的思想。

    孙武的“仁”,还有更高的原则,即要符合战胜敌人、维护国家利益的要求。因此,他在《孙子兵法?用间篇》说:“相宁数年,以争一日之胜,而爱爵禄百金,不知敌之情者,不仁之至也。”即两国交兵,以决胜负,应该想方设法,不惜以爵禄和金钱,从敌方搞到情报,以了解敌情。如果不能这样,而爱惜爵位和金钱,就是不仁到极点了。这就给了“仁”以新的解释,更具有齐文化的特色。

    重功利

    我们再来看《孙子兵法》重功利的特点。孙武强调用兵要趋利避害。《孙子兵法?九地篇》说:“合于利而动”,不合于利而止。

    《火攻篇》说:“非利不动。”

    《军争篇》说:“兵以诈立,以利动。”

    《计篇》说:“计利以听,乃为之势,以优其外。势者,因利而制权也”。即筹划有利的作战方案,使之被采纳,然后造成有利的形势。而在表面上又进行伪装,不让敌人明白。所谓有利的形势,就是根据利害关系进行灵活的处置。

    《九变篇》说:“智者之虑,必杂于利害。杂于利而务可信也;杂于害,而患可解也。是故屈诸侯者以害,役诸侯者以业,趋诸侯者以利。”即有智谋的将军考虑问题,必然兼顾利与害两个方面。在不利的情况下要看到有利的条件,取胜的大事才可能得到进展。在顺利的情况下要看到有害的因素,才能消除可能发生的祸患。因此,制服敌国要使用计谋使之受到伤害。役使敌国就要以烦劳的事,使之穷于应付。要使敌国疲于奔走,就要用小利来进行引诱。

    《作战篇》说:“不尽知用兵之害者,则不能尽知用兵之利也。”即不完全了解用兵有害的方面,也就不能完全了解用兵有利的方面。也就是说,对用兵的利与害两方面都要全面了解,才是懂得了用兵之道。

    《虚实篇》说:“能使敌人至者,利之也。能使敌人不得至者,害之也”。即要调动敌人前来,就要用利来引诱;能做到使敌人不得前来,就要守其险要的道路。因为对敌不利,所以敌人就不能来了。

    总之,在军事上孙武对利与害的认识与分析,水平是相当高的。而这方面思想的发展,与齐文化重功利的伦理学说是有密切关系的。

    二、兵家吴起与《吴子》的军事哲学思想

    (一)吴起的生平和著作:《吴起兵法》

    吴起的生平在前面“法家”一讲中已经讲了,这里从略。在此我们只讲吴起在兵家中的地位以及他的军事思想。

    1、吴起是与孙武齐名的军事家

    《荀子?议兵》引临武君语中有:“兵之所贵者执利也,所行者,变诈也,善用兵者,感忽悠暗,莫之其所从出,孙、吴用之,无故于天下。”
    《韩非子?守道》说:“孙、吴之略废,盗跖之心伏。”
    《韩非子?五蠹》说:“境内皆言兵,藏孙、吴之书者家有之。”
    《吕氏春秋?上德》说:“阖庐之教,孙、吴之兵,不能当矣。”以上几处孙吴并称,吴是指战国初期军事家吴起,孙则是指孙武。

    汉以后文献中孙、吴并称之处更多。如《汉书?刑法志》说:“世方争乎功利,而驰说者以孙、吴为宗。”等等。

    2、吴起的著作《吴起兵法》(《吴子》六篇)

    他在任西河守期间,根据多年的作战经验,著了《吴起兵法》。这是一部在我国军事史上与《孙子兵法》并列的古代军事著作。《吴起兵法》据《汉书?艺文志》说,有四十八篇。现存《吴子》仅六篇,散失了不少。而现有这六篇,过去学术界认为是伪书,其实不伪,只是个别地方掺杂了汉、魏晋南北朝或唐代人的话。但基本上可把它看成吴起的著作。这是研究吴起军事思想的重要文献。从《吴起兵法》中,充分反映了他的杰出的军事思想。

    (二)《吴子》的军事哲学思想

    1、进步的战争观

    在阶级社会里,由于阶级地位不同,对待战争的看法也就不同。吴起的战争观是为新兴地主阶级服务的,是进步的。

    (1)在战争的起源问题上,吴起力图从社会方面去寻找原因。他说:凡兵所起者有五:一曰争名,二曰争利,三曰积恶,四曰内乱,五曰因饥。(《吴子?图国》)
吴起认为战争是一种社会现象,对战争的根源作了论述。这是世界军事史上对战争根源所做的最早的探索。当然,吴起这种看法还停留在表面上。他对“争名”、“争利”、“积恶”、“内乱”,是何原因引起,“因饥”的根源何在?并没有深入分析。吴起由于他的阶级和历史的局限性,不可能认识到战争的真正根源,也找不到消灭战争的途径。但是,他从社会方面去寻找战争产生的原因,在当时还是有进步意义的。

    (2)在战争与政治的关系上,强调把政治放在首位。他说:“昔承桑氏之君,修德废武,以灭其国。有扈氏之君,恃众好勇,以丧其社稷。”(《吴子?图国》)意即一个国君若是只讲求文德而废弃武备,或者依仗兵多能战,都会亡国。要使国家治理得好,必须既要重视政治,也要重视军事。从这个思想出发,吴起在西河一方面注重军事改革,一方面从事政治、经济的改革,为魏国的富强奠定了基础。吴起从战争实践中认识到,只有一支训练有素的军队还不够,还必须有安定的后方,因此,他说:“必先教百姓而亲万民。”只有国内人民和前方军队团结一致,才能打胜仗。他主张:“有道之主,将用其民,先和而造大事。”(《吴子?图内》)

    他又说:“不和于国,不可以出军;不和于军,不可以出阵;不和于阵,不可以进战;不和于战,不可以决胜。”(同上)就是说,国内各种意见不统一,不可以出兵打仗;军队内部不团结,不可以出阵作战;出阵以后,军队不互相配合,不可以进行战斗;进行战斗以后,各部分战斗动作不协调,不能夺取胜利。他还进一步说:“百姓皆是吾君而非邻国,则战已胜矣。”(同上)

    吴起阐明了国家、军队和人民三者的关系,并认为人心向背是军事上取得胜败的关键。总而言之,就是政治决定军事。

    (3)在如何统一中国的问题上,吴起主张只有用武力才能达到目的

    在这一点上,他与儒家思想是不一致的。吴起的这种思想,对稍后的孙膑“举兵绳之”,“战胜而强立,故天下服矣”(《孙膑兵法?见威王》)这一主张有直接的影响。

    (4)主张慎战

    吴起看到战争的重大作用,也看到了战争给人民带来的痛苦和灾难。因此,吴起认为对待战争要持慎重态度,反对轻率发动战争。他总结历史上战争的经验,说:
“天下战国,五胜者祸,四胜者弊,三胜者霸,二胜者王,一胜者帝。是以数胜而得天下者稀,以亡者众。”(《吴子?图国》)经常轻率发动战争,就会耗费大量人力物力,从而使人民疲弊不堪;国家贫弱,而且会招来祸患。因此,多次发动战争而取得天下的少,亡国的多。

    比吴起稍早的军事家孙武也说:“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”(《孙子兵法?计篇》)可见吴起继承了孙武的思想,并有所发展。这对比他稍晚的军事家孙膑也有所影响。孙膑看到了战争的胜负决定国家存亡的一面,同时又指出:“乐兵(好战)者亡,而利胜(贪图胜利)者辱。兵非所乐也,而胜非所利也。”(《孙膑兵法?见威王》)由此可以明显地看出他们之间思想的继承关系。

    2、朴素唯物论和朴素辩证法的战略战术思想

    吴起在魏国西河“大战七十二,全胜六十四”的辉煌战绩令人惊叹,而这与他的军事哲学思想是密不可分的。吴起的战略战术思想,可以说是古代自发的朴素唯物主义和朴素辩证法在军事上的运用。

   (1)战略上重战争的准备

    吴起从战国时代频繁的战争形势出发,认识到随时都有爆发战争的可能。因此,他在战略上很重视战争的准备。他说:“夫安国之道,先戒为宝。”(《吴子?料敌》)要使国家安全,先要在平时做好战争的准备。他说:“简募良材,以备不虞。昔齐桓募士五万,以霸诸侯。晋文召为前行四万,以获其志,秦缪置陷陈三万,以服邻国。”(《吴子?图国》)对于军队,吴起主张“教戒为先”(《吴子?治兵》)注意平时训练。他指出:“备者,出门如见敌”(《吴子?论将》)的战备思想,反映了他为建立和巩固新兴地主阶级的政权的积极进取精神。

   (2)作战中重视调查研究,用各种手段了解敌情

    吴起在指挥作战时摒弃唯心主义的主观臆断,从朴素唯物主义观点出发,十分重视了解敌方的情况。他指出:“用兵必须审敌虚实而趋其危”(《吴子?料敌》)。就是说,只有清楚敌人的力量部署情况,才能选择其薄弱环节狠狠打击。为了了解对方情况,吴起非常重视使用间谍,深入敌后搜集敌方各种情报,“急行间谍,以观其虑”(《吴子?料敌》)。

    同时,在战场上还注意采用武力侦察的办法,《吴子?认将》记载:武侯问曰:“两军相望,不知其将,我欲相之,其术如何?”起对曰:“令贱而勇者,将轻锐以尝之,务于北,无务于得,观敌之来,一坐一起。其政以理,其追北佯为不及,其见利佯为不知,如此将者,名为智将,勿与战矣。若其众讙华,旌旗烦乱,其卒自行自止,其兵或纵或横,其追北恐不及,见利恐不得,此为愚将,虽众可获。” 即派出一支小分队去佯攻敌人,而又假装败退,引诱敌人来追击,从敌人追击的情况来观察其虚实,然后决定对策。吴起说:“臣请论六国之俗,夫齐陈重而不坚,秦陈散而自斗,楚陈整而不久,燕陈守而不走,三晋陈治而不用。”(《吳子?料敌》)

    从吴起对六国军队状况的分析,可以看出他对各国政治、经济、军事和民情风俗的了解都是相当清楚的。吴起重视调查研究,显然是继承了前辈军事家孙武“知己知彼,百战不怠”的思想。吴起注意使自己对战争的主观指导,力图符合于客观实际的卓越见解,对引导战争取得胜利,有极其重要的意义。

   (3)强调发挥人的主观能动性

    吴起由于经常带兵打仗,很懂得在战争中发挥人的主观能动作用。他认为在战争中,人必须努力掌握从事战争的各种技能和适应各种复杂环境的本领。他说:“夫人常死其所不能,败其所不便。”(《吴子?治兵》)即人在战争中,往往因为缺少某种本领而送了性命,因为不习惯于某种情况而打败仗。这种主张是对生死胜败由天定的宿命论的否定。

(4)重视构成战争胜利的诸多因素,特别是战士、装备与战马

    吴起还看到了土地辽阔,人口众多,军队装备精良等因素对战争的重大作用。(《吴子?料敌》)。对进行战争的重要因素之一的战马,吴起也很重视,他说:“夫马,必定其处所,适其水草,节其饥饱。冬则温厩,夏则凉庑。刻剔毛鬣,谨落四下。戢其耳目,无令惊骇。习其驰逐,闲其进止。”(《吴子?治兵》)又说:“凡马不伤于末,必伤于始;不伤于饥,必伤于饱。日暮道远,必数上下。宁劳于人,慎无劳马。常令有余,备敌覆我。”(《吴子?治兵》)
这就是说,对战马要善于饲养、训练和爱护,以达到“人马相亲,然后可使”。(同上)

    他注意到人、马、车、地形等在战争中的相互关系,提出:“使地轻马,马轻车,车轻人,人轻战。明知险易,则地轻马;刍秣以时,则马轻车;膏锏有余,则车轻人;锋锐甲坚,则人轻战。”(同上)即明白知道地形的险易,并善于利用,就能使地形便于跑马;及时喂马,使之膘肥体壮,马就便于驾战车;准备好足够的润滑油和车轴上用的铁,注意及时修理,就使车便于载战士;兵器锋锐,铠甲坚固,就使战士便于作战。只有这样,打起仗来才得心应手。

    (5)掌握指挥战争的艺术,总结战争规律

    在战争中的攻、守、进、退,要根据变化的客观实际而定。吴起在频繁的战争中积累了丰富的经验,熟练地掌握了指挥战争的艺术。
他提出了“急击勿疑”的十三种情况 :“敌人远来新至,行列未定,可击;既食未设备,可击;奔走,可击;勤劳,可击;未得地利,可击;失时不从,可击;涉长道后行未息,可击;涉水半渡,可击;险道狭路,可击;旌旗乱动,可击;陈数移动,可击;将离士卒,可击;心怖,可击。凡若此者,选锐冲之,分兵继之,急击勿疑。”(《吴子?料敌》)

    这就是说,敌人远道而来,刚刚到达,队伍还没有整顿好;部队已吃饭,但还没有设戒备;慌忙逃走;过于疲劳;没有占据有利的地形,失掉战机,陷于被动;长途跋涉而后继部队还没有到达目的地;涉水渡河只渡一半,在险要的狭窄道路上行军;旗帜乱动,部队混乱;部队的阵势频繁变动;将领脱离了士卒;军心恐怖,凡是碰到以上情况,应选择精锐的部队作前锋,同时配备力量进行包围,毫不犹豫地迅速发动进攻。

    吴起反对在战争中莽撞蛮干,主张“见可而进,知难而退”。分析了碰到有利时机“击之勿疑”的八种情况:“一曰疾风大寒,早兴寤迁,剖冰济水,不惮艰难;二曰盛夏炎热,晏兴于间,行驱饥渴,务于取远;三曰师既淹久,粮食无有,百姓怨怒,妖祥数起,上不能止;四曰军资既竭,薪刍既寡,天多阴雨,欲掠无所;五曰徒众不多,水地不利,人马疾疫,四邻不至;六曰道远日幕,士众劳惧,倦而未食,解甲而息;七曰将薄吏轻,士卒不固,三军数惊,师徒地助;八曰陈而未定,舍而未毕,行阪涉险,半隐半出。”(《吴子?料敌》)

    即一是大风严寒,军队半夜出发,昼夜行军,破冰渡河,不顾士卒艰难;二是在炎热的夏天,队伍出发得迟,正好烈日当头,行军又急,不管士卒饥渴,只是拼命赶路;三是队伍在外时间很久,粮食吃完,民众埋怨甚至愤怒,淫言怪事屡次出现,而将领无法禁止;四是部队的物资耗尽,连柴草也很少,却遇上阴雨天气,想掠抢又没有地方;五是战士不多,水土不服,兵马生病,四邻的援兵未到;六是长途跋涉,已近黄昏,士卒疲劳恐惧又不得食,都脱下铠甲随地休息;七是将领和官吏都没有威信,士卒心神不定,全军多次发生惊乱,而部队孤立无援;八是兵力部署未定,宿营地也未安排好,爬山过险,只有一半人通过。凡是遇到以上情况,不用占卜就应立即派兵出击。

    吴起还分析了遇到形势不利时“避之勿疑”的六种情况:“一曰土地广大,人民富众;二曰上爱其下,惠施流布;三曰赏信刑察,发必得时;四曰陈功居列,任贤使能;五曰师徒之众,甲兵之精;六曰四邻之助,大国之援。”(同上)这就是说,在作战时要避敌之所长,击敌之所短。

    另外,吴起从实战出发,对行军和扎营提出了一些必须注意的事项:“凡行军之道,无犯进止之节,无失饮食之适,无绝人马之力。此三者,可以任其上令。任其上令,则治之所由生也。”(《吴子?治兵》)

    这是说,行军中对行程、人马的负荷要安排得当,饮食供应要搞好,这样才能保证军队听从上级的指挥,而保证军队的战斗力。吴起十分重视对地形的了解,认为:“凡行师越境,必审地形,审知主客之向背。地形若不悉知,往必败矣。”(《太平御览》卷三三二,兵部六三)

    他提出,军队到一个地方,必须先了解周围五十里内的山川形势,从而“知其险易”,“使军士伺其伏兵,将必自行,视地之势因而图之”。(同上)即使军士注意是否有敌人的埋伏,而将领则要利用地形以对付敌人。吴起还提出,军队驻扎“无当天灶,无当龙头。天灶者,大谷之口;龙头者,大山之端。”(《吴子?治兵》)即扎营不要在大山谷的口上和高山的顶端。

    以上这些都是从实践中总结出来的战争规律,它反映了吴起从客观实际出发的朴素唯物主义思想。

(6)战略战术思想中朴素辩证法的思想

    吴起说:“凡战之要,必先占其将而察其才,因形用权,则不劳而功举。”(《吴子?论将》)他认为带兵作战必须首先分析研究敌人的将领,根据不同情况,决定不同的对策,这样就能不费多大力气而获得成功。这是对孙武用“水无常形”来比喻“兵无常形”,依据敌兵的变化而变化,从而夺取胜利(《孙子兵法?虚实》)的思想的继承和发展。

    在如何对待生与死的问题上,吴起非常鄙视在战场上贪生怕死,当逃兵的可耻行为。他主张在战场上“必死则生,幸生则死”(《吴子?治兵》),阐明了战场上生与死的辩证关系,只有不怕牺牲,勇敢战斗,夺取胜利才能保存自己,而贪生怕死,不敢杀敌,结果必然失败,招致灭亡。因此,吴起在他的军队里提倡不怕死的精神。他说:“师出之日,有死之荣,无生之辱。”(《吴子?论将》)即从出兵打仗的第一天起,就要使战士抱定决心战死的光荣信念,而不要怀有苟且偷生的耻辱思想。在战斗过程中,要使战士“进死为荣,退生为辱”。(《吴子?图国》)即以前进杀敌、英勇牺牲为荣誉,以后退活命为羞耻。《战国策?齐策》谈到齐国军队在燕破齐连取七十余城,虽然“食人炊骨”处境十分困难,但“士无反北之心”,坚持战斗到底。认为这样的军队就是“孙膑、吴起之兵也”。可见吴起的军队顽强战斗的精神,在当时是很有名的。

    在多与少的问题上,吴起有不少精辟的论述。他认为以少可以胜多,《吴子?料敌》说:“一军之中必有虎贲之士,力轻扛鼎,足轻戎马,搴旗取将,必有能者。若此之等,选而别之,爱而责之,是谓军令。其有工用五兵,材力健疾,志在吞敌者,必加其爵列,可以决胜。厚其父母妻子,劝赏畏罚。此坚陈之士,可与持久。能审料此,可以击倍。”

    只要军队治理得好,善于选拔贤能,赏罚分明,优待家属,这样,部队就可以打败数倍于我的敌人。吴起分析说:“诸侯未会集,君臣未和,沟垒未成,禁令未施,三军囟囟,欲前不能,欲去不敢,以半击倍,百战不殆。”(同上)

    敌人如果没有同盟军会合,君臣之间意见不一致,深沟堡垒没有修筑好,号令没有下达,军队人心惶惶,想进不敢进,想退不敢退,这样的军队只要用相当于它的一半的兵力就能打败它,而且能百战百胜。他又说:“敌人之来,荡荡无虑,旌旗烦乱,人马数顾,一可击十,必使无措。”(同上)

倘若敌人前来,散散慢慢,毫无纪律,队伍混乱,人马不安,东张西望,这样的军队便可以一击十,使之毫无所措手脚。吴起认为,“愚将,虽众可获”(《吴子?论将》)。即如果将领不善于指挥,虽然带兵多,也容易被俘虏。吴起说:“用少者务隘。”他重视利用有利的地形,从而造成以少胜多的条件。他说,只要“避于之易,邀之于阨”,即避开平坦开阔之地,而利用险要的地形,就可以“以一击十”、“以十击百”、“以千击万”(《吴子?应变》)。由此可见,吴起从他丰富的作战经验中,看到了多和少的辩证关系。他把这些朴素的辩证法思想运用到军事实践中,创造了五万人“兼(加)车百乘,骑三千匹,而破秦五十万众”(《吴子?励士》)的以少胜多的典型战例。所以人们称颂“吴起之用兵也,不过五万”(《吕氏春秋?用民》)。尉缭子说:“有提七万之众,而天下莫当者谁?曰吴起也。”(《尉缭子?制谈第三》)据杨宽统计:“战国时代,各大国的兵额就有三十万至一百万之多。”(《战国史》1980年7月第一版第285—286页)吴起的五万、七万之数,可以说得上是精兵,而用之可以抵御强秦。可见其军事艺术在当时达到了很高的水平。

    总之,吴起进步的战争观,朴素的唯物主义和朴素辩证法的战略战术思想,在我国军事史上占有重要地位。

    三、兵家孙膑及其军事哲学思想

    (一)孙膑的生平与著作

    1、孙膑生活的年代和故里
    孙膑约公元前378年(战国田齐侯剡7年)生于齐“阿、鄄之间”(今山东阳谷东北)一个贫苦家庭。他是春秋后期著名军事家孙武的后代,著有《孙膑兵法》是齐国著名的军事家。

    2、孙膑的师承与初入大梁

    孙膑从小很有志气,因为当时他的家乡累遭战火,使他认识到战争的胜败,关系到国家的存亡和民众生命财产的安全。所以他立志继承祖业,学习兵法,干出一番惊天动地的事业来。传说他约在公元前360年离家与庞涓一起拜鬼谷子为师,学兵法。孙膑好学,鬼谷子将他保存孙武的《孙子兵法》十三篇传授给他。

    庞涓,魏国人,为人奸诈,表面与孙膑友好,约好一旦得志,相互之间一定要提携。庞涓急于求取功名富贵,提前下山约于公元前358年到魏国。魏国由于魏文侯、武侯用李悝、吴起进行变法,到魏惠王时国力仍然强大,但遭到秦的威胁,在公元前365年已将都城迁到大梁(今开封)。魏惠王任命庞涓为将军。庞涓知道自己的才能比不上孙膑,而又想利用他。于是请孙膑下山,共同辅佐魏惠王。孙膑答应庞涓的邀请,约于公元前357年来到大梁。

    3、受庞涓陷害与逃出虎口入齐

    庞涓只将孙膑做自己的幕僚。后来魏惠王知道孙膑来魏国的消息,召见孙膑。孙膑对所提问题对答如流,受到魏惠王称赞。魏惠王又要孙膑与庞涓对阵,庞涓摆的几个阵都被孙膑破了,而孙膑摆的阵,庞涓不能识别。这使庞涓十分难看。魏惠想任孙膑为将军,孙膑不肯,才没有马上立孙膑为将军。从此庞涓就想除掉孙膑,他对魏惠王说:“孙膑是齐国人,他只想为齐国效劳,不愿留在魏国。像他这样有才能的人,要是到了齐国,定能受到重用,这对魏国很不利。不如将他施以刖刑(割去膝盖骨),使他不能走动,再施以黥刑(在脸上剌字),使他不能出头露面,这样就能控制他为魏国服务了。”魏惠王信以为真,便对孙膑施以刖刑和黥刑。此时孙膑才约21岁,便成了“刑余之人”,终身残废。这时他对庞涓的阴险狠毒,才有了深刻的认识。他强忍怒火,等待时机逃出虎口。后来齐国的使者来到大梁,孙膑秘密地会见了齐国使者,向使者诉说他的遭遇,并陈述他的政治主张和军事见解,希望得到使者的帮助离开魏国。使者知道孙膑是奇才,对齐国非常有用,于是偷偷地把孙膑放在车上,将他载回了齐国。此时孙膑约23岁。

    4、赛马取胜出高招

    孙膑到齐后住在将军田忌府中,受到礼遇。而孙膑对齐威王改革图强,非常称赞。齐威王喜欢和大臣们赛马,因为这不仅是一种愉乐,而且是军事训练。赛马时押上重金以赌输赢。双方将马分为三组,比赛三次,胜两次者为赢。孙膑与田忌一起观看赛马:田忌的马输了,齐威王的马赢了。孙膑仔细观察,见双方的马,足力相差不多,都有上中下三等,怎么结果会是田忌的马输呢?孙膑认真研究,发现可以稳操胜卷的办法。于是孙膑对田忌说:“将军继续比赛,只管多押赌金,我能使将军获胜!”田忌便与齐威王又一次赛马,赌金为千金。比赛时孙膑对田忌说:“请用将军的下等马与国君的上等马比赛,再用将军的上等马与国君的中等马比赛,然后用将军的中等马与国君的下等马比赛。”比赛结果,田忌赢了齐威王千金。这是孙膑把孙武“出奇制胜”的军事思想,巧妙地运用于赛马场中。齐威王对田忌这次赛马能获胜迷惑不解,他问田忌为什么如此自信必赢?田忌如实向齐威王讲了孙膑如何给他出主意,使赛马获胜的经过,孙膑的悲惨遭遇以及愿意为齐国效力的愿望。齐威王听了很受感动,认为孙膑是齐国十分需要的人才。于是齐威王破格起用孙膑,任命他为军师。

    5、参与齐威王改革和论兵

    齐威王召见孙膑,孙膑积极支持齐威王的变法改革。《孙膑兵法?见威王》记载了约在公元前355年孙膑见齐威王时的论政谈兵,强调了战争与齐国命运的关系,并提出“战胜而强立,故天下服矣”的主张。即只有用武力战胜敌人,而使自己强盛和巩固起来,这样才能使国家统一。他还阐明了“战胜而强立”所必须具备的条件:战争必须有充分的物质准备和精神准备。《强兵》篇还记载了与齐威王论强兵之急在于富国的主张。《行篡》篇还提出选拔贤能与论功行赏的主张。这些都是孙膑向齐威王提出的变法改革的重要建议,从而加快了齐国富国强兵的速度,为以后一系列重要战争的胜利打下了良好的基础。

    6、桂陵之战:齐魏争霸第一战

    孙膑的一生中,取得桂陵之战和马陵之战的胜利,是最为辉煌的。

    (1)桂陵之战的导火线

    桂陵之战前夕,魏国仍然是战国七雄中最强的诸侯国。但齐国也谋划着争霸中原。桂陵之战的导火线是公元前355年赵成侯伐卫,使原附属于魏的卫国被迫附属于赵国,魏国当然不肯罢休,于是拉开了桂陵之战的序幕。

    (2)救赵而不解邯单之围,先攻打魏的襄陵

    魏惠王在公元前354年命庞涓为将,讨伐赵国,大军包围都城邯郸,赵国便派使臣向齐国求救。齐威王采纳了段干朋的意见:派兵救赵,但并不马上去解邯郸之围,而等待魏、赵都疲惫时,再相机行事。目前先派兵攻打魏的襄陵,以牵制魏的兵力。齐威王以田忌为将,孙膑为军师,坐辎车之中,以便出谋划策。由于齐联合宋、卫在魏的后方襄陵开辟战场,这就坚定了赵国固守邯郸的决心。

    (3)佯攻平陵

    卫国派兵攻襄陵,使魏大为老火,魏惠王便派庞涓从邯郸领8万人马攻打卫国,进驻距邯郸200里左右的茬丘(今山东茌平境内)。齐威王知道这一消息后,便命令将军田忌统兵8万,开赴齐南边境,救援卫国。孙膑提出了“南攻平陵”的计划,其目的是设疑兵以迷惑敌人,故意让两位不懂打仗规律的大夫分头进攻平陵而惨败,从而避开魏军主力,既不失宋、卫的支持,又能争取主动,并给魏军造成错觉,以为齐军主帅无能,不足以对魏国造成威胁,而放心大胆地包围邯郸。邯郸被围攻一年以后,于公元前353年7月被攻克。

    (4)围魏救赵

    魏仍攻卫;齐、宋、卫联军仍攻襄陵,秦、楚却趁机攻魏,使魏都大梁空虚。于是孙膑提出直捣大梁的主张。这样庞涓必然放弃邯郸,回救大梁。孙膑又以单薄的兵力西进,从而麻痹敌人,使庞涓急忙扔下辎重,率轻快战车昼夜兼程回救大梁。

    (5)桂陵之战

    然而庞涓不知孙膑并非要攻下大梁,而只是为在桂陵伏击庞涓创造条件。

    庞涓领魏军长途跋涉,回救大梁必须经过桂陵。于是孙膑在桂陵以齐军主力设下埋伏,以逸待劳。当疲惫不堪的魏军来到桂陵的时候,便落入了孙膑设下的陷阱。齐军“攻其不备”,个个奋勇杀敌;魏军则是处处被动挨打,庞涓的精锐部队,在桂陵一战,被全部歼灭了。庞涓被制服。在孙膑的周密谋划下,齐国获得了“围魏救赵”的重大胜利。

    公元前353年桂陵之战是齐威王争霸中原的第一个大战役。由于孙膑善于指挥,使较弱的齐国,打败了仍有霸主余威的魏国。从而使齐威王的声威大振,孙膑的指挥才能也被人称颂,说他的用兵真是达到了尽善尽美的程度。这时孙膑年仅约25岁。

(6)逢泽之会

    桂陵之战魏国虽然遭到一次沉重打击,但毕竟还是实力最强的诸侯国。魏惠王要设法扭转败局,求韩国援助,于公元前353年打败齐、宋、卫联军,解了襄陵之围;齐威王请楚国出面调停讲和,魏惠王总算挽回了桂陵之战失败的面子。魏惠王又归还邯郸,使赵成王在漳水上与魏结盟。

    公元前350年魏又在定阳打败秦国,迫使秦孝公在彤与魏惠王讲和。公元前344年魏惠王又以霸主身份率领邹、鲁、陈、蔡等十二诸侯在逢泽(今河南开封市南)朝见周天子;秦国也派公子少师与会。这就是有名的“逢泽之会”。它说明魏国仍然还是中原霸主。但是秦孝公对此很不满,而齐、楚、韩与魏的矛盾也越来越加剧。一场新的决战--马陵之战即将暴发。

    7、马陵之战

    (1)马陵之战的导火线:南梁之难

    公元前国343年魏惠王派庞涓攻打韩国的南梁(今南河梁,在河南临汝西南)。在谋划救韩时齐威王采纳了孙膑的意见表示救韩而不马上行动。齐威王秘密答应韩使者援韩、抗魏。韩昭侯有齐为后盾,接连五次向魏进攻,但都未能取胜,只好向齐告急,请求救兵。

    这时齐威王才任命田忌、田婴为将军,孙膑为军师救韩。田忌用孙膑“攻其必救”的战法,不救南梁,而直走魏都大梁。庞涓被迫“去韩而归”,回救大梁。魏惠王在大梁又任命太子申为将,出东门与庞涓会合迎击齐军。

    (2)减灶诱敌

    这时齐军并未攻大梁,而是向东过外黄以诱敌深入到达郯城马陵山。(关于齐军去向,为“东”而不是“西”;减灶诱敌是“出魏境”而非“入魏境”,实《史记》记载有误,详见拙文《马陵之战简述》载《孙膑兵法暨马陵之战研究》国防大学出版社1993年5月出版)这条路当时有驿道,便于行军。孙膑依据“善战者因其势而利导之,”即善于指挥战争的人,应该因势利导,用它来战胜敌人的原则,设计减灶诱敌:在第一天令人埋下10万人吃饭用的灶,第二天减为5万人用的灶,第三天只埋下3万人用的灶。庞涓追来发现后,认为齐军素来怯懦,三天之内士卒竟逃亡超过半数。于是他抛弃步兵与辎重,只率领轻车与锐骑,日夜兼程追赶齐军。

(3)马陵伏击战

    孙膑估计庞涓傍晚追至马陵,早已在马陵布好伏击的战场。马陵是个狭谷,地形复杂,道路狭窄,两旁多有险阻,是打伏击战的好地方。孙膑使敌人处于“中央无人”之地,即四面包围之中,好象进入一个大口袋,以便全部歼灭。孙膑命令士兵将一棵大树的皮剥去,用刀在树干上写“庞涓死于此树之下”几个大字,又布置齐军善射的弓弩手一万人埋伏在夹道两旁。相约看见大树旁一有火光,即向那儿万弩齐发。庞涓果然中计,黄昏时来至马陵伏击区,当庞涓发现大树干上有字,举火把一照,树上的几个字还没念完,早已等候多时的齐军便向那儿“万弩俱发”,魏军惊慌失措,顿时大乱溃不成军。庞涓自知智穷力竭,拔剑自刎。齐军乘势将十万魏军全部歼灭。俘虏了太子申,并把他押送回齐国处死。

(4)徐州相王:齐威王取代魏惠王成为霸主
    孙膑取得桂陵之战与马陵之战的辉煌胜利,从此齐威王取代了魏惠王的霸主地位,而孙膑也声名大振,人人都知道他用兵如神。此时孙膑34岁。

    8、孙膑、田忌流亡楚国

   (1) 邹忌陷害田忌谋反

    马陵之战后孙膑、田忌可谓有功之臣,但他们都没有受到封赏与重用。这是因为田忌与相邹忌不和。邹忌设下圈套,说田忌要谋反。齐威王听信谗言,使邹忌的阴谋得逞。

    (2) 田忌不听孙膑良策

    田忌又未采纳孙膑马陵之战后“起兵讨伐邹忌,辅佐齐王”的建议。被邹忌先下手为强,没等田忌回到都城临淄即被解除了兵权。

    (3) 孙膑田忌被迫流亡楚国。

    楚宣王听齐臣杜赫的建议,封田忌于江南。田忌得到封地,总算有了着落。这样也使孙膑有条件总结前人与自己的作战经验,著《孙膑兵法》。

    9、田忌冤案昭雪 孙膑回齐未被重用而著《孙膑兵法》

    (1)田忌冤案昭雪孙膑回齐

    后来齐国政局发生变法,齐威王的小儿子靖郭君田婴取代了邹忌的相位。但田忌与靖郭君关系也不好,田忌仍未能回到齐国。直到齐宣王继位之后,储子取代田婴为相,田忌的冤案才得昭雪。孙膑才随田忌于公元前319年回到齐国临淄。这时孙膑已经是近60岁的老人了。齐宣王并未重用田忌、孙膑。孙膑只不过作齐宣王的师友,住在将军府里;也未入稷下学宫,只是和田忌常常讨论兵法,回忆往事而已。

    (2)著《孙膑兵法》

    孙膑的弟子,协助他整理《孙膑兵法》。孙膑的晚年是在失意中渡过的,约死于公元前302年,终年约72岁。孙膑留传于后世的1972年山东临沂银雀山一号汉墓出土的《孙膑兵法》(竹简)确是我国军事著作中的瑰宝。

    孙膑及其弟子着的《孙膑兵法》,据《汉书?艺文志》记载有八十九篇,图四卷,在《隋书?经籍志》中没有记载,可见已经失传。公元1972年4月,山东省博物馆和临沂文物组在发掘临沂银雀山一号汉墓时,发现了《孙子兵法》、《孙膑兵法》等大批竹简,整简每枚长27.6公分,宽0.5~0.9公分,厚0.1~0.2公分。文字用毛笔蘸墨书写,字体为隶书,字迹绝大部分清晰。但竹简已经散乱,联缀竹简的编绳早已腐朽。由于年代久远,竹简损坏严重,残缺不全。经银雀山汉墓竹简整理小组整理,《孙膑兵法》竹简约364枚,字数约1万1千字,由文物出版社于公元1975年2月和7月分别出版了《孙膑兵法》的普通本和线装大字本。分上、下编,共三十篇。其中上编十五篇:擒庞涓、「见威王」、威王问、陈忌问垒、纂卒、月战、八阵、地葆、势备、「兵情」、行纂、杀士、延气、官一、「强兵」;下编十五篇:十阵、十问、略甲、客主人分、善者、五名五恭、「兵失」、将义、「将德」、将败、「将失」、「雄牝城」、「五度九夺」、「积疏」、奇正。从此,失传1700多年的孙膑的军事著作重新流传于世。

    (二)《孙膑兵法》的军事思想

    1、战争观

    (1)“战胜而强立”的主张

    《孙膑兵法》反映了孙膑的军事思想。在战争观上,孙膑继承了孙武“战争是关系到国家生死存亡的大事,不能不重视”的思想,进一步提出了“战胜而强立,故天下服矣”的主张。也就是说,必须用战争的手段才能完成统一中国的事业。这与儒家孟子用「仁义」的说教来统一中国的主张,是针锋相对的。

    (2)慎战

    孙膑对待战争是十分慎重的。他在《纂卒》中认为“不好战是军队的根本”。在《见威王》中他说:“轻率好战的人往往会亡国,而片面贪求胜利的人会遭到侮辱。战争不是可以轻率发动的,胜利也不是可以任意贪求的。”

    (3)义战

    孙膑也和吴起一样主张“义”战,反对“不义”之战。他在《见威王》中说:“士卒不多而战斗力很强,这是因为所进行的战争是正义的。”又说:“进行战争是非正义的,天下谁也不能使其防守坚固和战斗力强大”。

    (4)战备

    孙膑处在战争频繁的战国时代,他主张积极作好战争的准备,应该“事备而后动”,只有作好战争的准备,然后才能进行战争。在《威王问》中他说:“用兵无备者伤。”进行战争而没有充分的准备,必然会受到伤害。他认为战备是为了有备无患。在《势备》中孙膑用剑来象征军阵。军阵的阵法只有平时经常操练,一旦真正进行战争,才能发挥其强大战斗力。就好像军人早晚都佩带宝剑,一时一刻也不离身一样,虽然未必时刻都用它,但是一旦有敌情,马上就能使用。这就是常备不懈的战备思想。

    2、战略战术思想

    (1)“必攻不守”的主张

    在战略思想方面,孙膑在《威王问》中提出了“必攻不守”的主张。他认为,赏罚严明、权力、形势、计谋、诡诈等等,都不是用兵最紧要的事情,只有“必攻不守”才是用兵最紧要的事情。他强调战略上的进攻,继承了孙武、吴起的积极进取精神。

    (2)“攻其所不守”

    同时,他所要坚决打击的是敌人的薄弱环节,而且又是要害部位。这与《孙子兵法?虚实》所说的“攻而必取者,攻其所不守”和“避实而击虚”是同一个意思。孙膑在桂陵之战,正是运用了这一战略思想。

    (3)速决战

    在春秋时代,战争一般都是速战速决,孙武在《孙子兵法?作战》中就认为,“兵闻拙速,未睹工久”,即用兵只听说指挥虽然笨拙,但是要迅速胜利,从没有见过为讲求指挥工巧而求持久的。这是因为战争拖久了国家财政会发生困难,武器装备也要损耗,军队的锐气也会受挫。孙膑也支持速战速决的论调。在《纂卒》中他同时反对久战、数战,主张及时休整和补充。

    (4)持久战

    但是在特殊情况下,他提出了持久战的主张。在《见威王》中,他认为在敌军兵力和众多而且凶猛,又必须和他们交战的情况下,我军就可以“增强阵地防守,广思谋略,整顿军纪,加强训练,团结士卒;避敌锐气,促使其骄傲自大,引诱敌人使其疲劳;然后在其不防备时突然进攻。如此一来,就必须做好持久作战的准备才可能得到成功。”在敌强我弱的情况下,需要有一个加强防御、提高我方战斗力的过程,但又需要寻找战机,以便出奇制胜。这就不得不要求在时间上有一个持久的阶段才有可能。孙膑的这一思想,在先秦军事史上很少见,也是很可贵的。它弥补了《孙子兵法》的不足。

    (5)以“道“制胜的原则

    在战术上,孙膑提出了以“道“制胜的原则。这里所说的”道”,就是战争的规律。《陈忌问垒》说:“先知胜不胜之谓知道”。先知道战争能取胜或是不能取胜的道理就是懂得“道”了。因为“道”是客观的,不是主观的,在什么条件下能够取胜,在什么条件下不能取胜,只有掌握了战争的客观规律的人才能明白。在《威王问》中,孙膑说,齐威王问了九个问题,田忌问了七个问题。从中可以看出他们几乎知道如何用兵,但是还没有真正掌握用兵的客观规律。孙膑在《纂卒》中认为:“知道,胜;”“不知道,不胜。”懂得战争的规律,就能取胜,否则就会失败。这一观点,孙膑从不同角度,反复阐明。他在《兵情》中说:“知道战争规律,军队就能立战功,君主就会扬名天下。”在《八阵》中,孙膑说:“要使万乘大国安定巩固、扩大其疆域、保护其人民生命财产安全的将军,就必须懂得战争的规律。”

    (6)贵 “势”

    在如何发挥军队的战斗力方面,孙膑很强调“势”,他说:“势者,所以令士必斗也。”即造成险峻的态势,是为了使士卒勇猛战斗。因此《吕氏春秋?不二》在概括各家特点时指出:“孙膑贵势。”《孙膑兵法?势备》就是专门论述这个问题的。孙膑说:“后羿制造弓弩,用来象征势。”因为“弓弩的箭镞在肩和胸之间发射出去,能够在百步以外杀伤敌人,而敌人却不知道是从哪里射出来的。这就是险峻的兵势威力。所以说弓弩好像兵势。”在战争中,军队战斗力的发挥和将领有意识造成险峻的有利态势是很有关系的。同样的一支军队,在不同的态势中所发挥的战斗力是不大相同的。孙膑他所指挥的马陵之战就是一个很好的例证。
他认为,军队战斗力的发挥,还与军阵、机变能力、掌握战争的主动权有密切关系,通过这三个方面也能造成对于敌人不利的险峻之势。这样就能发挥军队最大限度的战斗力,从而“破强敌,取狎将”。因此孙膑在《纂卒》中说,“用兵打仗的技巧,在于能够造成对于自己有利的态势。”

    (7)灵活用兵、出奇制胜

    孙膑在战术上还主张灵活用兵、出奇制胜。他在《威王问》中认为,在我强敌弱,我众敌寡的情况下,要用“赞师”的方法指挥作战。即故意造成我军的阵势混乱,队形不整的假象,以迎合敌人的心意,引诱敌人出兵同我军决战。在敌众我寡、敌强我弱的情况下,要用“让威”的方法指挥作战。即必须掩饰好后面的主力部队与机动部队,命令他们随时撤退或转移,前沿阵地上部队的配置,则是将持长兵器的安排在前面,持短兵器的站在后面,再配备一些使用弓弩的士兵,以应付紧急情况。后面的主力部队不可轻易行动,一定要等到敌人疲惫不堪时再发动攻击。在势均力敌的情况下,要先想办法迷惑敌人,分散其兵力,然后集中兵力分别击破敌人。我军的行动要十分秘密,不能让敌人知道。假如敌军不分散兵力,就应该按兵不动,而且不要去攻击敌人故意放出来的疑兵。

    在《八阵》中,孙膑还论述了八阵的运用原则,他主张作战时的兵力配备要用三分之一直接与敌人交锋,以三分之二为机动力量。在利用兵车和骑兵作战时,也要分为三部分,一部分在右翼,一部分在左翼,一部分在后面。不同的地形要用不同的兵种,好比地形平坦用兵车,地形险阻用骑兵,地形隘塞要用弩兵。

    (8)重视攻城战

    孙膑还重视攻城战,在《见威王》中,他认为“城小而守固者,有委也。”在《擒庞涓》中讲到「梁君将攻邯郸」,孙膑对田忌提出「南攻平陵」;在《孙膑兵法》下编有《雄牝城》,专门研究如何攻城,该篇很可能是孙膑的著作。这些和《孙子兵法》把攻城「不得已」而为之的下策相比,是一个很大的变化。由此可见战国中期社会经济发展,使城市地位大大提高,所以战争的重点已经转为对城市的争夺。由于生产技术的进步,为攻城武器的发展提供了物质基础。这说明了孙膑在新时代中军事思想的发展。
    总之,在战术上,孙膑认为不同的情况要有不同的打法,必须符合灵活用兵的战术原则。

    3、治军原则

(1)孙膑强调军队建设,在《纂卒》中提出了八项原则:
第一、军队要能取胜,必须选择优秀的士卒组成。这是他认为“天地之间,莫贵于人”的思想的反映。
第二、要使军队作战勇敢,必须要有严密的组织指挥,这样才能发挥军队的整体的威力。
第三、军队作战的技巧,在于平时加强“势”的训练。
第四、军队的战斗力强,在于赏罚必信,因为赏可以使士卒乐于拚死作战,严罚可以防止出偏差,使士卒对将领有所畏惧。
第五、军队政治素质(“德”)好,在于加强军队管理和教育(“道”)。
第六、军队物资供应充足,在于作战时速战速决,很快返回。
第七、军队的强盛,在于打完仗要及时休整补充。
第八、军队的损伤,在于长期多次作战。
这些原则对于军队建设至今仍有借鉴的作用。

    (2)处理好战争中的各种关系

    孙膑在《纂卒》中还对战争中的各种关系进行了论述,这些都对战争的胜败有着决定性的作用。首先是国君同将帅的关系,他认为将帅得到国君的充分信任,有独立的指挥权就能胜利;否则就会失败。将领对战争的主观指导与战争客观规律的关系,他认为,两者要是相符合就能胜利;否则就会失败。官与兵的关系,他认为,指挥官要是得到广大士卒的拥护就能胜利;否则就会失败。

    将帅之间的关系,他认为,彼此能和气团结才能胜利;否则就会失败。将帅与作战地区的地形和敌情的关系,他认为,将帅熟悉地形的险阻与平易,而又善于分析判断敌情,就能胜利;否则就会失败。在《兵情》中,孙膑又把箭比喻为士卒,弩比喻为将帅,击发者比喻为君主。弩要射中靶子,必须由击发者正确操作,将弩拿稳,把箭放在正确的部位,并瞄准靶心击发,才有可能。同样,战争要取得胜利,就必须君主、将帅与士卒三位一体才能办到。

    对将帅在战争中的作用,孙膑十分重视。他对将帅的要求也是很高的,认为将帅一要信赏明罚,否则士卒就会离心离德;二要忠于国君,否则就不敢统帅他的军队;三要敢于纠正各种错误行为,否则士卒就没有敬畏心理。在《八阵》中,孙膑认为,“智不足”、“勇不足”和实战经验不足的人,不能为将。他要求将领应该具备相当全面的知识和本领,要上知天文,下懂地理,对内能够体察民众和士卒的心理,对外能够了解敌情,部署阵地知道八阵的要领,懂得能够胜利就打,没有把握取得胜利就不打。这样才算“王者之将”。
    总之,《孙膑兵法》在战争观、战略战术思想与治军原则等方面,都在孙武、吴起的基础上有所发展。

    4、在历史上的地位

   (1) 在古代军事思想史上:
    孙膑在我国古代军事史上是一个重要的军事家,他继承了孙武和吴起的军事思想,对尉缭及后世军事家的思想有着深远的影响。
    孙膑提出的“战胜而强立”的战争观,适应了战国中期七雄争霸的形势,也符合战国后期中国需要统一的历史潮流。他“必攻不守”的战略思想,反映了积极进取的精神,而战略上持久作战的提出,则 弥补了《孙子兵法》的缺陷。战术上强调造成险峻的形势,以便充分发挥军队的战斗力,这是孙膑的特点。他还善于运用当时最先进的阵地部署的办法,使用当时最先进的武器——弩,重视争夺城市的攻城战。还有,对于战国中期稍后出现的新兵种骑兵如何使用,在《孙膑兵法》中也有记载。这些都反映了孙膑不仅仅是继承孙武、吴起,而且还有相当大的发展,《孙膑兵法》具有明显的战国中期的时代特色。因此我们对孙膑在历史上所起的进步作用必须给予充分的肯定。同时《孙膑兵法》的《擒庞涓》、《陈忌问垒》等篇,还弥补了《史记》、《战国策》等书记载的不足,为我们研究战国史提供了新的史料。

    (2) 在古代政治思想上
    他参与了齐威王的变法改革,在政治思想史上也有一定的贡献。《史记》说,齐威王“用孙膑、田忌之徒而诸侯东面朝齐”,这里并无夸张之意,通过桂陵之战与马陵之战,齐威王确实取代了魏惠王的中原霸主地位。孙膑不仅具备实战经验,而且有《孙膑兵法》传世,的确堪称“擒敌立胜,垂着篇籍”。
    (3)不断奋斗的一生为后世景仰
    然而,孙膑一生却坎坷不已。他虽然是孙武的后裔,但青少年时代家境贫寒。他以鬼谷子为师,发愤学习兵法,取得优异的成绩。但是刚刚走入社会,还未施展自己的本领,就被嫉贤妒能的同学、魏将庞涓,阴谋陷害,受了刖刑,成为残废。但是他没有因此意志消沉,而是待机逃脱虎口,到了齐国,成为田忌将军的军师,在桂陵之战和马陵之战大败魏军,最后迫使庞涓自杀,为齐威王的霸业奠定了基础。但是在马陵之战后,因田忌遭到邹忌的诬陷,被夺去兵权,不能返回齐国,被迫投奔楚国,孙膑也只好随田忌入楚。这对孙膑又是一次沉重的打击。但是他仍然以惊人的毅力,从事《孙膑兵法》的写作。正如《汉书?司马迁传》所说,孙膑被断足,终不见用,“退论书策以舒其愤,思垂空文以自见”。孙膑终于为后世留下了宝贵的遗产。
    (4)局限性
    当然,孙膑也有他的局限性。他在《孙膑兵法》中有一些循环论的倾向和迷信色彩。如《地葆》中说“青胜黄,黄胜黑,黑胜赤,赤胜白,白胜青”。 这是受了当时流行的五行相胜说的影响。即木胜土,土胜水,水胜火,火胜金,金胜木的循环论的翻版。孙膑还将山与水作了绝对化的区分,认为“南阵之山”是“生山”,“东阵之山”是“死山”;向东流的河水是“生水”,向北流的水是“死水”。这些都是没有科学根据的。在《月战》中孙膑虽然主要是强调人在战争中的重要作用,但他也认为战争的胜负与日、月、星辰之德有关系。这方面与只把天看成是阴阳、寒暑、时制的自然现象的《孙子兵法》相比较,则是后退了一大步。但是这些在全书所占的比例极小。《孙膑兵法》总结了前人和战国中期孙膑的实战经验,不愧为我国古代优秀的军事著作,在古代军事史上有着重要的地位。

    四、尉缭的生平、著作和军事思想

    (一) 尉缭的生平
    尉缭,战国中晚期魏国人,生卒年不可确考。青年时代他曾学商君的学说,在魏惠王晚年招贤之时,曾在大梁(今开封)与魏惠王论政。(《尉缭子》卷一《制谈》;《尉缭子》竹简残卷释文。)尉缭得知秦王政打算统一六国,对军事思想十分重视,因此在秦始皇十年(公元前237年)入秦,秦王政对军事思想的重视。尉缭建议秦始皇用重金“赂其豪臣,以乱其谋”,阻止山东各诸侯合纵,从而统一六国。秦始皇接受尉缭的建议,给以优厚的待遇,以至秦始皇“衣服食饮与缭同”。但是,后来尉缭发现秦始皇“不可与久游”,想逃走,被秦始皇发觉,留他任最高军事长官“国尉”。(《史记》卷六《秦始皇本纪》。)
    秦始皇统一六国,其主导思想是用的商鞅、韩非的法家思想,也就是我们说的秦法家的思想。而在军事上则主要是用的尉缭的军事思想。

    (二)尉缭的著作《尉缭子》

    尉缭及其弟子作《尉缭子》。《汉书?艺文志》杂家类有《尉缭(子)》29篇。班固注:“六国时”。兵形势类有《尉缭》31篇。班固常有将一人著作分入两类的,而杂家类也有,班固自注:“入兵法”。可见,杂家类与兵家类有相通之处,既可入杂家,也可入兵家。这两部《尉缭子》其实是同一部书,只是版本不同,分篇方法不一而已。汉以后《尉缭子》历代都有著录,到北宋元丰年间,又被删节为24篇,编入《武经七书》,成为军事教科书。但是到南宋时,陈振孙《直斋书录解题》首先怀疑其是伪书,此说影响颇大,长期以来不少学者都把《尉缭子》视为伪书。1972年山东临沂银雀山一号汉墓出土了《尉缭子》6篇残简,与今本《尉缭子》基本相同,说明《尉缭子》并非伪书。它在西汉初年已经广为流传,其成书年代当在战国时期,重新研究并给以应有的评价是学术界的重要任务。

    (三) 尉缭的军事哲学思想

    1、用战争来统一六国

    《尉缭子》反映了尉缭的军事思想。在战争观上,他提出通过战争“并兼广大,以一其制度”。(《尉缭子》卷五《兵教下》。)这反映了新兴地主阶级对待战争的积极态度,主张用战争来完成统一六国的任务。

    2、军事哲学思想具有明显的朴素唯物主义

    他认为,阴阳五行的方术是不可相信的。他说:“刑以伐之,德以守之,非所谓天宫,时日、阴阳向背也。黄帝者人事而已矣。”(《尉缭子》卷一《天官》。)即“刑”是讲讨伐敌人的,“德”是讲治理国家的,并非指用天文星象、占卜时日、阴阳向背来预测凶吉那些迷信的东西。黄帝所说的不过是人的作用而已。他还举了好些例子来说明天文星象、占卜时日,这些迷信的东西,不如人事在战争中所起的作用。尉缭抛弃了军事学中的五行说的形式,并批判了阴阳五行说,这种思想在当时是相当进步的。

    3、对政治与军事的辩证关系的认识

    尉缭对政治与军事的辩证关系的认识可以说比吴起和孙膑还要透彻。他认为战争可以直接影响政治。他说:“兵者,所以诛暴乱、禁不义也。”(《尉缭子》卷二《武议》。)即战争是用来镇压暴乱、禁止不正义行为的政治目的的。政治的清明与否,又直接影响战争的胜负,这两者的关系是辩证的统一。《尉缭子?兵令上》说:“兵者,以武为植,以文为种。武为表,文为理。”即战争是以武力为骨干,以文德为根基,武力是表面现象,文德才是实质。他还认为这两者就好比声响相互呼应,影子跟随人体移动一样,彼此是相辅相成的。

    (四)尉缭的历史地位

    总之,尉缭的军事哲学思想在秦统一六国的过程中是起了一定促进作用的。

 

第九章 阴阳家,探求“天人合一”的神妙法则

    司马谈《论六家要旨》时,首先提到的就是阴阳家。他认为阴阳家与儒、墨等家一样,其学说的核心都在于如何治理好国家。阴阳家的学术特色,从其长处说,在于它讲究历法,一年四季,从春到冬,经历二十四节气,不同时节该干什么农活,穿什么样的衣服等,对此人们不能不遵守。然而阴阳家的学说又失之于过分繁锁而且忌讳众多,从而使人感到拘束而又多有畏惧。这里我们要着重讲邹衍其人与阴阳家是如何创建的?邹衍的“天人合一”思想和阴阳家的历史地位。

    一、邹衍生平与师承

    (一)邹衍的生平(约公元前324----前250年)

    邹衍的生卒年代和生平事迹,因文献不足,学术界出现了纷纭众说。我在前人的基础上推断:

1、邹衍约生于公元前324年,相当于齐威王晚年,就学于稷下学宫,先学儒术,以后为阴阳怪迂之学,在齐威王晚年和齐闵王时为稷下先生,是齐国的上大夫。
2、大约在公元前288年(燕昭王二十四年)在燕国为燕昭王的老师。到燕惠王时因被谗言陷害而关进牢狱,后冤案得以昭雪回到齐国,又做了稷下先生。
3、公元前257年(齐王建八年)他任齐国使者经过赵国时在平原君面前批评公孙龙,使公孙龙被罢黜。

    4、公元前251年他为燕王喜燕谋划伐赵的战争,第二年这场战争失败,因此后不再见关于邹衍活动的记载,推定他大约死于此年。(参见孙开泰《邹衍事事迹考辨》载《管子学刊》11989年第3期;《邹衍年谱》)载《管子学刊》1990年第2期)

    (二)邹衍的师承

    1、邹衍姓氏与祖籍的推定

    约在公元前324年 ( 周显王45年)邹衍出生于齐国的一个中小贵族家庭。虽然他的父母亲都难以考证了,但是根据笔者最近的读书心得,可以得到这样一个结论:邹衍与孔子同姓子,孔子为孔氏的后代,邹衍是邹氏的后代。 据唐林寳撰《元和姓纂》卷五:“邹,子姓,宋愍公之后,正考父食邑于邹,生叔良纥,遂为邹氏。齐有邹衍、邹忌。”又据明凌迪知撰《万姓统谱》卷六十二:“邹范阳商音,子姓,宋闵公之后,正考父食邑于邹,生叔梁纥,以邑为氏。”将上两文大意译为现代汉语:邹为子姓,是宋闵公的后代。因为正考父食采邑在邹,生了儿子叔良纥,从此时起就改为邹氏。齐之邹衍正是其后代。由此看来,邹衍与孔子同姓子,孔子是孔氏(从孔父嘉开始),邹衍是邹氏(从正考父生叔良纥开始)。因而可以说邹衍的祖辈是从邹迁移到齐来的。也正因如此,邹衍最初研习的是儒家学说,就更在情理之中了。邹衍出生时正好是“田氏代齐”后的齐威王33年左右,此时的齐国国君早已不姓姜了。当时的齐国正处于继齐桓公称霸诸侯之后的又一个强盛时期。邹衍就是在这样的历史背景下渡过了他的青少年时代。

    2、邹衍师承的社会背景

    (1)“田氏代齐”与齐威王改革

    说到这里,还有必要把齐威王前后的齐国形势作一些简要的介绍。姜齐桓公时,从陈国逃到齐国并当了管理手工业官吏“工正”的贵族公子完,把自己的陈姓改为田氏,随后在齐国的势力一天天发展起来,逐渐控制齐国的政权。最后在公元前386年(周安王十六年)齐国发生了“田氏代齐”,即姜氏政权被田氏所取代。田和被周天子封为诸侯,改称齐太公和元年。到周安王二十三年、齐侯剡五年(前379年),齐康公死去,姜氏从此也就灭亡了。

    公元前356年齐威王继位。此时齐国国力远不如三晋强大,常常受到魏、赵、韩等诸侯国的攻伐,处于被动挨打的地位。这说明齐国政治经济经状况很不景气。齐威王刚刚即位时喜好声色,常通宵达旦饮酒作乐,不理朝政。但是这种情况很快有了改变。在邹忌、淳于髡劝说下,齐威王开始变法改革,立志使齐国富强起来,他是中国历史上一个很有作为的国君。“不飞则已,一飞冲天;不鸣则已,一鸣惊人”!(《史记?田齐世家》)正是对齐威王的精彩写照。
邹忌辅佐齐威王进行的改革主要内容如下:

第一、实行法治,严明政纪。先从整肃吏治,考核官吏,明赏罚,树清廉之风入手,取得了很好的效果。
第二、广开言路,揭露弊政。
第三、以人才为宝,选贤任能。
第四、修建稷下学宫

    齐威王为了大量招来各诸侯国的人才还创建了稷下学宫,并在此广招各诸侯国的学者,又采用兼容并包的学术政策,因此使战国的“百家争鸣”发展到高潮阶段。到齐宣王时稷下学宫更为兴盛。从而使其他诸侯国在此后的二十多年中不敢对齐国用兵。

    (2)邹衍师承:孟子的再传弟子

    大儒孟子因为与齐宣王对讨伐燕国的战争有严重的分歧,而使矛盾越发激化,终于在公元前312年(齐宣王九年)燕国人反叛齐国以后,离开齐国回到邹国。此时邹衍约12岁,在齐。如此说来,邹衍不大可能直接成为孟子的学生。

    《盐铁论?论儒》引御史的话说: “邹子以儒术干世主,不用,即以变化始终之论,卒以显名。” 即邹衍用儒家的思想学说来求得诸侯录用,但不能成功,他就改变办法,用五德终始的学说,说服诸侯终于达到目的而扬名天下。可见邹衍最初学习儒家的学说,深深地为其学说所折服。思孟学派对邹衍的影响太大了,以至于《史记?孟荀列传》说邹衍的思想归结为“仁义节俭,君臣上下六亲之施。” 即用儒家仁义节俭,处理好君臣上下六亲各方面的关系。这些很符合儒家的宗旨。

    由此可见,邹衍在稷下学宫上学时的老师,当是孟子去齐后,留在稷下学宫的孟子学派的儒家后学---孟子的再传弟子。

    二、阴阳说五行说的产生和发展

    阴阳学派的产生,首先要从阴阳说、五行说的产生和发展说起。阴阳说和五行说起初是两种以理论思维来掌握世界的哲学学说。早在夏商时代,原始的阴阳说、五行说就产生在齐国的大地上,到战国时代的邹衍才把两者结合起来成为阴阳五行学说。

(一)阴阳说的产生和发展

    1、阴阳最初的意义是指阳光的向背,对着太阳光的一面为阳,背着太阳光的一面为阴。山南水北为阳,山北水南为阴。《经?大雅?公刘》(在周代有)“既景乃刚,相其阴阳,观其流泉。”这是追述公刘率其部族,在山岗上观测日影,以确定向阳和背阴的方位,又观测水流的走向。

    2、陈梦家《殷墟卜辞综述》第237页说到甲骨文中有“晴”与“阴”。又说:商王以阳甲命名,反映了崇阳的自发倾向。在甲骨文中,殷人祭祀选择丁日(即柔日);征伐选择春季(即阳动之时)。

     3、商代后期萌芽了以刚柔配阴阳的观念。《曲礼》:“外事以刚日,内事以柔日”《疏》:“十日有五奇五偶,甲丙戊庚壬五奇为刚,乙丁己辛癸五偶为柔也。”

    4?具有哲学意义的阴阳的产生。后来阴阳引申为气的寒暖。进而引申为贯穿于一切事物的两个对立的方面和相互消长的物质势力。于是才有哲学的意义。

    5、神化的“阴主”、“阳主”

    据《史记?封禅书》载,齐国先民崇拜“八神”。“八神”中第四神是“阴主”,第五神是“阳主”。”又说,八神是自古就有的,或者说姜太公开国以来所制定的。可见齐国先民崇拜“阴主”、“阳主”历史悠久。“阴主”、“阳主”之为神,当在原始意义指阳光向背之后,作为神来崇拜,可见信仰之深。这就是阴阳说的渊源。

    6、历法与阴阳观念

    商代历法为阴阳合历。对月份、昼夜、四季、闰年规律的观测,对一年四季,寒暑往来的规律的认识,自然会产生阴阳对立的观念。

    《汉书?艺文志》载:阴阳家,大概出于羲和之官(即传说中负责观察天象,以确定季节的官员,其实也就是史官。)它是顺应天道自然,懂得历法天象,了解日月星辰,能教授民众农耕要遵守农时,这是它的长处。但是若偏执的人为此事,就会禁忌很多,拘泥于小的术数,抛弃人事而信任鬼神。

    阴阳的观念,确实与观察星象与制订历法有直接的关系。据《史记?历书》说:大概从黄帝时起就观测星象制定历法,建立起五行之说,懂得月亮的死为消,生为息的道理,以此来考订闰月。

    司马贞《史记索隐》引《世本》及《律历志》载:黄帝用羲和来占卜日,用常仪来占卜月,用臾区来占卜星气。

    如此说来,阴阳说起源于黄帝时代的羲和,看来是有一定根据的。又张守节《史记正义》引皇侃的话说:“乾”即是阳,生长就是“息”;“坤”即是阴,死亡就是“消”。阴阳的生死与兴废的观念,是因考订星历而发生的。

    7、阴阳与农时

    《国语.周语上》记载,周宣王即位后,“不籍千亩”。即废除“籍田”的制度,不再举行由天子在春耕时亲自在田间劳作以奖励农耕的仪式。于是虢文公向周宣王劝谏,但周天子不听,因而导致在周宣王39年与姜氏之戎的战争(“战于千亩”)中大败。虢文公认为“民之大事在农”,又说及古代的太史如何顺应自然,观察土地,阴阳之气的震发制定天子亲自“籍田”的礼制,进行“籍田”后结果“三时务农而一时讲武,故征则有威,守则有财。”在农村有三个季节务农,一个季节习武,所以有战争时能显威武,没有战争则国家财政丰厚。

    8、阴阳与地震

    《国语.周语上》记载公元前780年,周幽王二年,西周泾渭洛三河流域地震,伯阳父分析其原因,说了下面这一段话:周幽王二年时,西周三川都发生地震。伯阳父说:周将要灭亡了!那天地的气,有自身的规律;若是违背它的规律,民众就乱了。阳气埋伏于地下不能出,阴气受压迫而不能上蒸,于是就有地震发生。现在三川实际发生地震,是阳气失去它所能而镇住阴气的能力。阳气消失而阴气过盛,河流的源头必然堵塞;源头堵塞,国家必然灭亡。那水与土演化从而使民众能利用。如果水与土不能演化,民众就会缺乏财用,不灭亡还等待什么?﹍﹍这一年,三川枯竭,岐山崩坏。十一年,周幽王就灭亡了,周于是东迁洛阳。

    这段很有意义话,是以阴阳说来解释地震产生的原因。我们认为这是十分有价值的。

    9、阴阳的相互转化及其变化规律

    《国语?周语》论说到阴、阳是一种气,并要注意“不要使阴气停滞,也不要使阳气发散。”《国语?周语下》记载伶州鸠论阴阳相互转化说:“阴阳序次,风雨时至。”这里把风雨看成是阴阳变化而产生的自然现象。表现了反天命的思想。《国语?越语》说:“阳至而阴,阴至而阳。”也明确说出了阴阳相互转化的思想。

    《越语下》记载范蠡对越王勾践的一段话,范蠡回答说:“国境之内,百姓的事,其治理不违背民众的劳作,不逆天时行事,粮食作物都能丰收,民众丁兴旺,君臣上下相交各得其志,这方面我不如文种。四境之外,与敌国交往,能当机立断,能“因阴阳之恒,顺天地之常。”即能顺阴阳的变化和懂得天地的常规。柔顺而不屈服,强大但又不过分刚烈,德刑能掌握分寸,找出有规律性常法以便执行;死与生能顺天地的德与刑,天依乎人,圣人依乎天;如此人就会自然生育发展,天地使其成形,圣人因时利导而成全它。往往战胜而不报喜,攻取城池而不再丢失,用兵能取胜于国外,国家的福气生于国内,所用的力气甚少而收获的名声非常显明,这方面文种亦比不上我。”越王勾践说:“是呵。”由此可见范蠡是很懂得阴阳变化规律的人,并且用它来治理国家。

    10、阴阳之事,不主吉凶

    《左传?僖公十六年》记载,“春,陨石于宋,五陨星也;六退飞过宋都,风也。周内史叔兴聘于宋。宋襄公问焉,曰:‘是何详也,凶吉焉在?’……退而告人曰:‘君出问,是阴阳之事,非凶吉所在也。凶吉由人。’”这里,周内史叔兴认为:陨石、陨星等是阴阳之事,是自然现象,并不主凶吉。周内史叔兴关于阴阳是自然现象的说法,比上面我们已经讲到的周大夫伯阳父以阴阳论地震要更进一步。

    11、以阴阳解释日食

    《左传?襄公二十八年》记载梓慎论阴阳涉及与天文、历法,五星与灾荒,已有农业经济循环论的萌芽,这是比较复杂的问题,此处暂不讨论它。而《左传?昭公二十一年》记载,梓慎以阴阳说解释日食则是很有趣的问题:秋天七月的一天发生了一次日食。鲁昭公问梓慎说:“这是怎么回事?主什么祸?还是什么福?”梓慎回答说:“冬至、夏至;春分、秋分若有日食,不会为灾。日月的运行,在春分、秋分的时候,黄道和赤道相交点同;在夏至、冬至的时候,相交点远。其它月分就要发生灾祸,因为阳气不胜阴气,所以常常发生水灾。”

    用阴阳说解释日食,梓慎主张将有水灾,而昭子主张将有旱灾:《左传?昭公二十四年》记载夏五月的一天发生一次日食。梓慎曰:“将有水灾。”昭子说:“将有旱灾。太阳过了春分而阳气尚且还不能胜阴气,一旦胜过阴气,能不旱吗?阳气不能胜过阴气,就正要积聚阳气。”可见当时人们已经很关注这个问题。

    12、日夜转化是由阴阳转化造成

    《管子?乘马》说,春秋冬夏四季是阴阳之推移变化而形成的;四季的长短是利用阴阳变化而来的;日夜的转化是阴阳的变化造成的。这正是用阴阳说来解释春夏秋冬四时的变化和节气的更迭以及日夜的往复,可见在齐国阴阳说十分流行。

    13、《孙子兵法》中阴阳说的运用与发展

    阴阳说在齐国人军事家孙武的军事思想中也有充分的体现。《孙子兵法?计篇》说:“天者,阴阳、寒暑、时制也。”自然之天中阴阳包括昼夜、晴雨等,其中昼为阳、夜为阴、晴为阳,雨为阴。曹操注,顺从天意实行诛伐,适应阴阳四季的变化制度。可见要取得军事上的胜利,与阴阳、四季的更替有密切的关系。在行军作战时,更要注意对阴阳的利用。《孙子兵法?行军篇》孙武认为,驻扎军队,应该选择向阳干燥的地方,避免背阴潮湿的地方,因为营地在背阳潮湿之地,土兵容易生病。在丘陵和堤防这种地形上,要抢先占领向阳的一面,并把它作为军队的主力或主要翼侧的依托。这些对于用兵有利的措施,是利用地形作为辅助条件的。孙武把阴阳说推广到军事领域,是阴阳说的进一步发展的表现。

    14、《吕氏春秋》的阴阳定义 “天”同于“太一”说晚于邹衍

    关于阴阳的一种定义,据《吕氏春秋》说:“人物者,阴阳之化也。阴阳者,造乎天而成者也。” 这是说,人与物是阴阳变化而产生的。而阴阳是怎样形成的呢?是由天造出来的。这里的天是什么呢?按《吕氏春秋?大乐》说,就是“太一”。

    “音乐之所由来者远矣,生于度量,本于太一。太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。浑浑沌沌,离则复合,合则复离,是谓天常。天地车轮,终则复始,极则复反,莫不咸当。日月星辰,或疾或徐,日月不同,以尽其行。四时代兴,或暑或寒,或短或长。或柔或刚。万物所出,造于太一,化于阴阳。”

    看来“太一”变化为阴阳,从而产生万物的思想形成较晚,当在《吕氏春秋》的时代。或者应该说它要晚于邹衍。

    (二)五行说的产生与发展

    1、五行说最早在何时产生的几种意见

    说到五行说,我们先要谈谈 “五行”一词最早出于何时何处?

    (1)冯友兰说

    “五行”一词最早出现于《尚书?甘誓》,所记载的话,“据说是公元前2196年。时代太早,我们没有材料来证实它的可靠性,而且这篇所谓‘五行’指的是什幺,也没有说明。”(冯友兰:《中国哲学史新编》P54)

    又“五行” 为《尚书?洪范》九畴的第一项。:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。火曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”“这一篇所记载的,据说是周武王13年(公元前1122年)灭商后被俘的商朝贵族箕子与武王的谈话。”(同上)冯友兰认为《洪范》篇为战国时的“五行家”的作品,但“‘五行’的观念可能是西周已有的素朴唯物主义的哲学观点的萌芽。(同上P54-55)”(重出)

    (2)郭沫若说

    据郭沫若《古代社会研究》,“《洪范》九畴相传是禹治洪水的时候所得的《洛书》所谓‘九《洛》之事,’当然就是指的《洪范》九畴。”“《洪范》九畴——这九条大法到底是什幺东西呢?就是‘天子’治国平天下的大法,是一个严整的神权政治的系统。

    第一、五行:水火金木土。《甘誓》也说到五行,‘有扈氏威侮五行。’五行观念起源于殷代的五方,或五方的崇拜。《管子》中也有《五行篇》。”
《荀子?非十二子》:“案往旧造说,谓之五行……子思唱之,孟轲和之。”郭老认为思孟书中有痕迹可查的。《洪范》中没有相生克的事,但有五声、五色、五气、还有五事、五卜、五征。“在天为五行,在人为五事。” (郭沫若《古代社会研究》第146-147页。)

    (3)周幽王时人史伯答郑桓公的话,论述五行: “夫和实生物,同则不继,以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂(韦昭《注》:‘杂,合也。成百物,谓若铸冶前烹之属。’),以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体。出千品,具万方,计亿事,材兆物,收经入,行姟极。故王者居九畡之田,收经入以食兆民,周训而能用之,和乐如一。夫如是,和之至也。……”(《国语?郑语》P515-516)
    “史伯第一个比较明确地把地上所能观感到的,具有固定形态的五种元素(金木水火土)作为构成自然万物的基础――‘和杂’。史伯言‘先王’‘以土与金木水火杂,以成万物。’显然不是史伯第一个把五行提出来,可见五行的观念当早于史伯。史伯是周幽王时人,是西周末期了。五行的观念当在这以前就有了,否则不能称‘先王’”
    殷南根以为,史伯之说还并非多种物质构成世界说。百物不等于世界。他认为“西方古代提出的元素论,着重思考的是世界万物的起源和统一性问题;而中国古代哲人提出的原始五行说,(包括水火木金土)的状态和属性的直观认识。这两者在思维上存在着重要的差异,我们切不可轻易地在它们之间划上等号。”(《五行新论》第8-9页辽宁教育出版社1993年10月出版)

    (4)殷商奴隶创造五行说

    《史记?周本纪》武王之士兵“主要成分乃是纣王派去抵抗周人,后来在牧野前线倒戈起义的十七万(一说七十万)殷商奴隶。”“据此我们有理由推断五行说应是殷商奴隶阶级所创造。”(团江苏省高淳县委员会《论殷周奴隶创造的五行说》)
(5)杨向奎说

    关于五行说的产生和发展,杨向奎在《中国古代社会与古代思想研究》中指出:“五行学说,恰好先盛行于燕齐沿海一带。”(杨向奎:《中国古代社会与古代思想研究》上册,上海人民出版社1962年版,第340页。)陈梦家在《五行之起源》中也认为,“五行盛于齐。”娄良乐在《管子评议》中节述胡适《中国中古思想史长编?齐学章》说:“故五行之说,盖为古代民族常识之一种概念。若印度之有‘地、水、火、凤’名为‘四大’;古希腊之以‘水、火、土、气’为四种原质;五行‘水、火、金、木、土’盖中国民族所认为五种原质也。”

    因此,娄良乐认为:“五行说之盛于齐者。有由来矣!”(娄良乐:《管子评议》,台北文史哲出版社1973年版,第948-949页。)《史记?历书》中也说, 黄帝时“建立五行”。其实原始的的五行起源相当早。它与古代社会的农业生产活动需要观察天象以制定历法有密切的关系。古人的历法是通过观察天象来制定的,而“五行“是来源于观察星象的变化。《管子?五行篇》正是如此论说的。

    (6)刘起釪说

    原始的五行就是指天上的辰星、太白、荧惑、岁星、填星(镇星),等五星,与金木水火土毫无关系。《尚书?甘誓》说:有扈氏上不敬天象,下不重大臣,是足以引起‘天怒人怨’大罪的,所以‘奉天命’讨伐他。后来人们觉得用两个字来命名天上的五星,麻烦和不方便,才把常用来称呼五材的水、金、火、木、土,来代替辰星、太白、荧惑、岁星、填星,这五星的称呼。这样才有了水星、金星、火星、木星、土星之称。后来地下的金、木、水、火、土,五材,也借用天上的五行来称呼。这才固定下来,把金、木、水、火、土,称为五行。(参见刘起釪:《释〈尚书?甘誓〉的“五行”与“三正”》,《文史》第17辑。)

    (7)天上五星、地下五行并与五帝相配

    到《淮南子?天文训》才把天上五星与地下金木水火土五行相合并与五帝相配:“何谓五星?东方,木也。其帝太皋,其佐句芒,执规而治春,其神为岁星(木星)。……南方,火也。其帝炎帝,其佐朱明(祝融),执衡而治夏,其神为荧惑 (火星。)……中央,土也。其帝黄帝,其佐后土,执绳而治四方,其神为镇星(土星)……西方金也。其帝少昊,其佐蓐收,执矩而治秋,其神为太白(金星)。……北方,水也。其帝颛顼,其佐玄鱼,执权而治冬,其神为辰星(水星)。”

   (8)五行顺序的排列与相生相克的变化发展

    五行说的发展,也有它自己的规律,从排列顺序说,最先是《洪范》中排列的顺序:水、火、木、金、土。这里并没有相生相胜的意义。然后有相生的顺序,如《管子》中的《五行》、《四时》、《幼官》等篇的排列。《管子》中这几篇著作,当产生于田齐政权建立之后,或许就是在齐威王时期。这几篇就思想内容来看,都是主张五行相生说。

    他们以五行来配四时,春为木,夏为火、秋为金、冬为水,而又在夏秋之间加上季夏为土。 这里显得十分生硬的编造,表面看来是为了凑数,实际上则体现了稷下先生们为齐国当政者是黄帝的后裔,黄帝属土,应当居中央而成为天子制造舆论。

    关于五行相胜的思想萌芽,早在《周书?周祝》就说:“陈彼五行,必有胜。”在《左传?昭公卅一年》有“火胜金”;《左传?哀公九年》有“水胜火”的记裁。

    在齐国哲学中,孙武对五行说的贡献,我们也必须论及。他说:“兵无常势,水无常形。能因敌变化而取胜者,谓之神。故五行无常胜,四时无常位、日有短长,月有死生,(《孙子兵法?势》。) 这里所说的“五行无常胜”,对五行相胜说的发展起了推动作用。它反对把“五行相胜”说绝对化,提出了符合辩证法的观点。不仅如此,他还将五行用于军事辩证法。《孙子兵法?虚实》认为作战的奇正变化,是无穷无尽的,就象乐音不过五个音阶,而五个音阶的变化,则听不胜听;颜色不过五种色素,而五种色素的变化,则观不胜观。他继承前人的思想把五行推广于五声、五色、五味等等,并且把它们的变化运用来说明军事上的奇正变化。这种军事辩证法的观点,在当时是十分可贵的。

    晏婴对五行说也有贡献,他将西周末年史伯的“土与金、木、水、火杂,以成百物,”的论点进一步深化,并与他的政论融为一体。他认为先王的调和五味,与五声,用来平静其心气,以成就其为政。……如果用水来调和水,有谁能去喝它?如果用一张琴,一个人,只弹一个调子,谁还愿意去听?”(参见《左传?昭公二十二年》晏嬰語。)


    (三)占星说兴起与邹衍结合阴阳说、五行说而形成阴阳五行学派

  1、占星说的兴起

    《说苑?辨物》卷十八记载刘向的一段关于占星术的话:“夫占变之道,二而已矣。二者,阴阳之数也。故《易》曰:(《易?系辞上》)‘一阴一阳之谓道’。道也者,物之动莫不由道也。是故发于一,成于二,备于三,周于四,行于五,是故玄象着明,莫大于日月;察变之动,莫着于五星。天之五星,运气于五行。其初犹发于阴阳。”

    这里显然把天上的辰星、太白、荧惑、岁星、镇星等五星与地上的水、金、火、木、土五行联系起来了,把历法与占星术也联系起来了。占星术是以日月与五星的变动来占卜凶吉的。天上的五星之气,运于地上的金、木、水、火、土五行。而最先还是发源于阴阳的消(死)与息(生)、这样又把阴阳说与占星说也联系起来了,也把《易传》八卦的思想联系起来了。

    据《史记?天官书》记载占星术盛行的原因:战国初,齐国的田氏发展起来篡夺了姜氏的政权。晋国的韩、赵、魏三家把原来晋国公室取代了形成三个诸侯国,以此为标志进入了战国时代,战争不断,兵革四起,城邑人民多次受屠杀,因此饥荒疾病使人痛苦,君臣都十分忧患,于是更加相信那些“察讥祥,侯星气”的人。

    这是说战国时期占星术与政治上的动乱有直接的关系。《史记?历书》也说,战国相互争战……那时只有邹衍懂得五德传移的学说,阴阳生死的道理,于是他就能得到诸侯的信任而获得尊显的地位。可见邹衍对历法与占星术都很精通。在战国时代他最为突出。正是在这一发展过程中,邹衍把阴阳说与五行说有机地结合起来,从而在稷下学宫中形成了阴阳五行学派。邹衍自然即是这一新兴学派的首领。到汉代司马谈总结先秦学术的时候,就将阴阳五行学派称为阴阳家。

    2、邹衍结合阴阳说、五行说而形成阴阳五行学派

    《史记?太史公自序》引司马谈《论六家要旨》说:阴阳家的学术,包罗万象而忌讳众多,使人拘谨而多所畏惧;然而它列春夏秋冬四季的自然顺序,是不可缺少的。……阴阳,春夏秋冬四季、八卦的方位、一年十二个月、二十四节气,各有各的教令,说这是‘顺着它就昌盛,背逆它就会死亡。’其实也未必如此然,所以说:‘使人拘谨而多所畏惧。’而春生夏长,秋收冬藏,这是天道的大经脉,如若不顺其自然就不能成为治理天下的纲纪。所以说:‘春夏秋冬四季的大顺序,是不可以丧失的。’”
    东汉刘歆在《汉书?艺文志》中评论阴阳家时也指出:阴阳家,大概出于羲和之官,恭敬而顺从天的自然规律,以观察日月星辰而制定历法,恭敬地授给民众实行,这是它的长处。但若是拘泥的人去实行,就会多所禁忌,拘泥于小的术数,捨弃人事而信任鬼神。
    阴阳家的产生与“术数”有密切关系。其有一些迷信与巫术的成分。汉代人把“术数”分为天文、历法、五行、蓍龟、杂占、形法等六种。以邹衍为代表的阴阳家则是战国时期以“术数”为基础,发展起来的一个学派。

    关于阴阳家的定义,邝芷人认为:“太史公及班固所谓阴阳家,大抵是指战国至汉初那些顺邹衍的五德终始的路向,从天文、历法、幷配合阴阳五行之原则而论政教及人事吉凶的一群学者而言。(邝芷人:《阴阳五行及其体系》P45,台文津出版社1992年12月出版)

    《汉书?艺文志》把阴阳家列为诸子略之首,司马谈《论六家要旨》把阴阳家列为六家之首。罗焌认为,《汉书?艺文艺》诸子十家中要去掉一家,不是指小说家而是阴阳家。“考班氏员以小说为小道,而其叙小说家引孔子曰:‘虽小道,必有可者焉。’是小说亦有可观,其不可观者,似非小说。尝以《隋志》……校之,则所去者为阴阳家言也。自《隋志》以后,历代史志子部,皆无阴阳,盖古阴阳家书,无一完存。后有作者,皆幷入天文、历数、五行三类中矣。”(罗焌:《诸子学述》)金德建:《司马迁所见书考》不赞成罗说,认为九派当有阴阳家,无小说家,因阴阳家之书死,《隋志》无所存,故不设阴阳家。我们认为金说是有道理的,是可从的。

    3、邹衍在稷下创建阴阳家经历两个阶段

    邹衍所创建的阴阳五行学派在汉代被称为阴阳家。邹衍成为阴阳学派的首领大致经历如下两个阶段:第一阶段:在稷下学宫中学儒,其老师是由当是孟子的后学,即未跟孟子回邹而留在稷下学宫的儒者。据《史记?孟子荀卿列传》所说,邹衍的思想最终归结为“仁义节俭,君臣上下六亲之施。”即儒家的基本思想。这里特别是接受了子思、孟子的伦理化了的五行说。

    关于思孟学派对五行说的贡献过去不太清楚,荀子强烈地攻击子思、孟子以五行造说,因为当时文献材料不足,人们搞不清,但一些有识之士已经猜中了思孟五行说确实存在。如章太炎《子思孟子与五行说》说:“古者《鸿范》九畴,举五行傅人事,义未彰着,子思始善傅会,旁有燕齐怪迂之士,侈搪其说,以为神奇,耀世诬人,自子思始。

    盖子思作《中庸》,其发端曰:“‘天命之谓性’《注》曰:“木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则智,土神则信”……是子思之遗说’,此其一,‘沉约曰 :“《表记》取子思子”。今寻《表记》云:“今父之亲子也,亲贤而下无能”母之亲子也,贤则亲之,无能则怜之,母亲而不尊,父尊而不亲。水之于民也,亲而不尊;火尊而不亲。土之于民也,亲而不尊;天尊而不亲。命之于民也,亲而不尊;鬼尊而不亲。”此以水火土比父母于子。犹董生以五行比臣子事君父,此其二,故宜有荀卿之讥也。

    《汉书?艺文志》兵阴阳家中有《孟子》一篇。很可能是孟子佚文,把孟子列为兵阴阳家,看起来有点奇怪,其实并不奇怪,孟子可以说是阴阳家的先驱人物。阴阳说与五行说很有关系,邹衍辈号为阴阳家,司马谈不把邹衍辈称为五行家而称为阴阳家,看来是有道理的。《史记》载邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变,《终始大圣》之篇。”童书业:《五行说起源的讨论》(载《古史辨》第五册P668—669)说:《汉志》兵阴阳家有《孟子》一篇,兵阴阳家与五行说深有关系,或孟子后学有发挥五行说者,荀子不察,遂归之孟子,又《表记》相传为子思学派之书,书中亦有五行说之痕迹。(说见拙作《礼记考》,或子思学派确曾提倡五行说也。)这里,童书业已经看到孟子与邹衍有关系,而子思确曾提倡五行说。
徐文珊《儒家和五行的关系》(载《古史辨》第五册)也看到了思孟对五行说的贡献。
帛书《五行篇》与郭店竹简《五行篇》的出土证实他们的预见是正确的。

    自从1973年12月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书(简称《马王堆帛书》,庞朴给它名之曰《五行篇》),据庞朴研究,帛书以“仁义礼智圣”为五行,而《孟子?尽心下》有“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人(人字衍)之于天道也”的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”正是孟子的五行说。[7]《郭店楚墓竹简?五行》与《帛书?五行》篇的对比研究,庞朴先生有《竹帛<五行>篇比较》[8]指出,帛书有《经》有《说》,而竹书只有经而无《说》,《经》的部分,除几个章次序互换外,内容基本相同。认为竹书较早,而帛书较晚。

    魏启鹏撰《马王堆汉墓帛书<德行>校释》[9],该书以德行释五行,把庞朴称为《五行》的叫做《德行》。认为它“属于子思学派的作品,而成书年代早于孟轲。”

    李学勤说:“简中《缁衣》等六篇应归于《汉书?艺文志》著录的《子思子》” [10]。“《缁衣》等六篇”包括《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》。即《五行》是《子思子》的一篇。他又明确说:“《五行》应为子思自作。”[11]

    我赞同《五行》为子思的著作,是《子思子》的一篇。这里的五行说,即思孟学派的五行说,是指:“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”。据《郭店楚墓竹简?五行》,仁、义、礼、智、圣这五种德行就是“德之行五”。“仁”体现於内心道德的是“德之形”,不体现於内心道德的是“行为”。即一是内在的,一是外在的。除“仁”以外的“义”、“礼”、“智”、“圣”也都是如此。五行相“和”称为“德”。五行中缺少“圣”之行,叫“四行”, 这“四行”相和,称为善。善,是属于人道的范畴。即仁义礼智四行为人道。五行和之德,属于天道。五行怎么缺少一行呢?是因为君子心中要是无忧,由此而使之心中无“智”。因为心中无“智”,所以心中也就无娱悦,心中无娱悦,则就会表现出不安的神情,有不安的神情,则心中就不快乐,不快乐就会导致无德。因为“德之行五和谓之德”,只有五行和才能称为德。也就是说五行少了一行会造成无德的后果。在这里作者显然认为天道高于人道,德要高于善。

    思孟学派的五行说,与“金”、“木”、“水”、“火”、“土”的五行有区别。它是五行说的进一步发展,成为道德领域里的五行。这对邹衍将五行说进一步发展为社会发展领域的五德终始的历史观,无疑起了颇大的启发和推动作用。在这里,我们可以充分看到邹衍受思孟学派思想的影响;同时,也看到了齐鲁文化的交融。

    第二阶段:改造儒学而创建阴阳五行学派:《盐铁论?论儒》 (御史说)“邹子以儒求干世主,不用,即以变化始终之论,卒以显名。”这是说邹衍以儒家学术向国君们游说,但没有成功。于是才改变手法,完成对阴阳五行学说的理论化。即将阴阳说与五行说相结合,形成阴阳五行学说。具体地说即是天论与五行相生说,五德终始的人类社会历史观和大九州的地理说。由于邹衍的学说,与诸侯们的需要十分投合,因此他受到齐、燕等国国君的尊宠。

    把阴阳说与五行说给合起来最早并不是邹衍,而是在春秋时代的伯阳父。左益寰《阴阳五行家的先驱伯阳父――伯阳父、史伯是一人而不是两人》(载《复旦大学学报》1980年第1期)他认为西周末年“伯阳父论地震”和“史伯论和同”中,伯阳父与史伯是同一个人。史伯又称太史伯阳或太史。“论地震”一段当周幽王二年(公元前780年),“论和同”一段当周幽王九年(公元前773年)。他认为“在司马迁那里,史伯、太史伯,太史伯阳,伯阳甫(父)实际上是一个人,称呼的方法不同而已。”他说:“确认伯父和史伯是一个人,对于阴阳五行学说和阴阳五行的起源的探讨,是大有裨益的。长期以来,绝大多数中国哲学史论著都把伯父和史伯分别看作倡导阴阳学说与五行学说的先驱者,并以此证明阴阳五行作为两种学说在西周末年已经同时存在。其实这时阴阳和五行不是作为两种学说同时存在,而是作为一种具有朴素唯物主义观点和辩证法因素的完整学说出于同一个人的论述。伯阳父既用自然本身所固有的两种有着对立统一关系的物质力量‘阴阳’二气的消长对比来解释自然现象的变化;又从包含着朴素对立统一思想的‘和实生物,同则不继’的原则出发,用土地、金、木、水、火‘五行’的排列组合来说明世界万物的构成。因此,可以说伯阳父就是一个阴阳五行家的先驱者。”

    我们认为他的说法有一定道理。但是伯阳父当时的影响还不大,没有形成一定的势力或学派。

    还有一个对阴阳说与五行说很有贡献的的人,那就是苌宏。苌宏是周宣王时的大夫,也是阴阳家的先驱。据《淮南子?泛论训》说,苌宏是周王室的执掌历法术数的官员。他对于“天地之气,日月之行,风雨之变,律历之数,无所不通。”但是《淮南子》批评他“知天道而不知人事,” 被车裂而死

    邹衍继承了伯阳父、苌弘等人的思想,也继承了《管子》的《五行》、《四时》、《幼官》等篇的五行相生说的思想,创建了新的阴阳五行学派,在稷下学宫形成相当大的势力,他自然地成了这一学派的首领。

    二、邹衍:究天人之际的阴阳说

    (一)邹衍在齐、燕活动的时代背景:战中晚期的帝制运动到齐的灭亡

    1、秦为西帝,齐为东帝的短暂局面

   齐威宣之时国力强大,齐宣王已是雄心勃勃要做天子。《史记?乐毅列传》说:“齐闵王那时侯,齐国很强盛,南边打败楚国相唐昧于重丘,而抗拒三晋(魏)于观津,又和三晋(魏)共同攻击秦国,并帮助赵国灭了中山国,又打败宋国,扩展土地上千里。”

    当时秦自立为西帝,使魏冉致东帝号于齐闵王。《史记?田敬仲完世家》有关于齐闵王36年,齐为东帝,秦为西帝的记载。即公元前288年,秦昭王要为西帝,担心齐国强大而派使者魏冉致帝号给齐闵王,齐闵王于是称东帝。后来,齐闵王接受苏秦的建议,去掉帝的称号,只称王,于是秦也去掉帝的称号。应该说齐闵王的前期,国力仍然相当强大。《盐铁论?论儒》说:“齐闵王继齐威王、宣王之后,不断向外扩张,南边攻下楚国准北之地,北边兼并宋国,威摄泗水流域十二诸侯国,西面攻伐三晋,对抗强秦,使五国服从,邹、鲁之君,泗上诸侯都表示称臣。” 齐闵王讨伐宋国,宋王出逃,死在温。齐闵王进而灭宋。 这便使得诸侯们都感到恐惧。

    可见齐闵王比齐宣王在帝制运动中更为积极,而成为帝制运动的主要人物。他足以和强秦抗衡。而邹衍的学说,正是为齐宣王、闵王新的统治所设计的政治方案。因此他的学说受到齐宣王、闵王的重视。(《史记?封禅书》说“齐威宣之时,邹子之徒论著五德之运。”有误,当不及齐威王,而是在战国后期。)当时邹衍36岁。

    2、苏秦设谋“秦為西帝,趙為中帝,燕為北帝,”以对付齐国

    苏秦为了对付齐国,而說燕昭王:先使齐闵王的强大引起了秦的注意,苏秦让秦王相信燕赵是相信秦国的,从而在公元前288年提出:“秦為西帝,趙為中帝,燕為北帝,立三帝从而可以号令諸侯。”的战略计划。

    3、燕昭王报齐仇,齐闵王死,齐几乎被灭

    燕昭王正打算积蓄力量以报齐仇,于是同意了苏秦的计划并加以重用,加紧伐齐的各种准备。(《戰國策》卷二十九?燕一)(《史记?苏秦列传》,《战国策?燕策》都说是苏代,实误,应据《马王堆汉墓帛书?战国纵横家书》更正为苏秦。)

    从上面苏秦的建议分析,所谓并立三帝的计划是为了燕昭王报复齐国的仇恨而提出来的。它西面让强盛的秦国相信燕赵无异心,拉拢赵、魏,孤立齐国。然而齐闵王并不知情,他在灭宋以后,便作起当天子的梦来了。对燕昭王的复仇计划全然没有放在心上。齐闵王因胜利而充昏了头脑,变得十分骄暴,

    4、齐闵王骄暴,稷下先生逃散,邹衍为燕昭王师

    齐闵王在军事上的确取得了很大的胜利,但是他仍然大规模对外用兵,其他方面则弃而不顾,消耗了过去的积蓄,所以使老百姓不堪忍受,人民罷弊不堪,齐泯王却自以为是,稷下先生们多次规谏,但他根本不听。《战国纵横家书》第八章苏秦说齐闵王刚愎自用,只要“独断”而不要“兼听”。不仅如此,还对稷下先生十分怠慢,物质待遇也大为下降,以致使一些稷下先生穷困潦倒,由于这种情况,稷下先生纷纷逃散,《盐铁论?论儒》记载,“慎到、捷子逃亡在外,,田骈跑到薛国,而荀子到了楚国”。 《吕氏春秋?正名》记载,尹文“逃走到毂(今山东东阿)进而到卫(今河南濮阳一带)”。在此混乱中邹衍到了燕国为燕昭王师。

    5、齐的灭亡
    不仅如此,而且齐闵王还滥杀大臣,杀了狐爱、陈举、司马穰苴(《战国策?齐策六》)因此“内无良臣”。齐闵王在外徒有虚名,齐国内部危机四伏,他的失败是注定了的。据《戰國策》记载,燕昭王任令乐毅为上将军,帅领燕国与秦、楚、三晋的联军讨伐齐国,齐国节节败退,齐闵王逃走在外,燕兵紧追不放,临淄城被攻占,燕军将齐宗庙的祭器宝物强掠一空,又焚烧其宫室、宗庙。齐泯王被淖齿所杀。燕军接连攻下齐国72座城市,只有莒与即墨两城未被攻克。正如刘向《新序?杂事》所说:“齐闵王昏庸愚昧,……以致于造成国破家亡。”燕国的联军打破了齐闵王的“王天下”的美梦,邹衍为齐国设计的明堂制度,没有来得及在齐国施行。

    虽然有赖于田单火牛阵进行反攻,重新又夺回了失地,但是新继位的齐王建思想保守,毫无进取之心,而有名的稷下先生则跑到秦国去了。齐王建的相国后胜嫉贤妒能,拒绝批评意见,而为秦国间谍所收买,“不修攻战之备”,因此使秦对齐的远交近攻战略得以实现,韩、赵、魏、楚、燕等国被秦先后各个击破,而到前221年,秦国攻齐,齐不战而降,齐王建被俘,齐国最后亡于秦。

    (二)邹衍的“天人合一”思想:对天、地、人“三才说”的运用与发展

1、“天人合一”的阴阳五行学说是一种宇宙观

    在稷下学宫,邹衍形成了他的“天人合一”的主要思想——包括天地人的阴阳五行学说,这是阴阳家试图对自然界和人类社会作为一个统一体而做出解释。“天人合一”即是阴阳家沟通人类与自然界而虚构出来的一座桥梁。而这种“天人合一”的思想与思孟学派也是一致的。

2、这种“天人合一”的宇宙观,是“三才说”的运用和发展

    是从他对时间与空间来推衍而形成的:从他顺推的五行相生说,主要讲天(大自然);逆推的五行相胜说,主要讲人(人类社会历史);从他由小推到大,由近推及远的“大九洲”说,主要讲地(地理);可见其包罗万象,十分丰富。这是对春秋战国时期的天、地、人“三才说”的运用与发展。

3、春秋战国时期诸家对“三才说”的讨论

(1)老子
《老子》第25章说:“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人具有一焉。”
老子又说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(同上)
从人、地、天、道、自然的顺序来看,人是最低层次的。
(2)范蠡
其次论及天地人“三才说”思想的是春秋后期的范蠡。他说:“持盈者与天,定倾者与人,节事者与地。” (《国语?越语》)
即要保持满盈的就赞成天,要使自已稳定而不被颠覆的就赞成人,要省事而不想招惹麻烦的赞成地。
又说:“圣人上知天,下知地,中知人;此之谓天平地平,以此为天图。”(《越绝书?外传?枕中》)
即有圣德的人上能知道天,下能知道地,中能知道人,这就是能禀赋天地平和,用这个来图谋天。
(3) 《黄老帛书》
《黄老帛书?经法?六分》说:“王天下者之道,有天焉,有人焉,又(有)地焉。参(三)者参同之,而有天下。”
即取得统治天下的道理,不仅要懂得天,而且要懂得人,还要懂得地。要懂得天地人三者参同在一起,这样才能取得天下的统治大权。
(4)《鹖冠子》
《鹖冠子?度万》认为,天文、地理与人相同,所以说:“知无道,上乱天文,下灭地理,中绝人和,治渐终始。”
即知其无道,上则乱了天文,下则灭了地理,中则断绝人和,这样他的治理国家就只见头与尾,而缺乏中道。
看来道家对天地人三者的关系不如儒家讲得明确。
(5)孟子
《孟子?公孙丑》认为:“天时不如地利,地利不如人和。”
已经透露出人在天地人三者中居于重要地位的思想。
(6)荀子
荀子说:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓参。”(《荀子?天论》)而且在天地人三者中,他明确地说:
“人最为天下贵。”(《荀子?王制》)
可见儒家比道家更注意人在天地人“三才说”中的地位。
(7)韩非
韩非受荀子的影响,他也有“人为贵”的思想。他说:
“聰明睿智天也,動靜思慮人也。人也者,乘於天明以視,寄於天聰以聽,託於天智以思慮。” (《韩非子?解老》)
即聪明智慧与先天的素质有关,努力学习勤于思考,则靠人后天发奋,凭借着眼睛来观察,以耳朵来倾听,依托着天生的智慧来思考。这里韩非也很强调人后天的努力。

    (8)《易传》
    《易传?说卦》说:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。” 即使天能成立的基本道理(法则)是阴与阳;使地能成立的基本道理(法则)是柔与刚;使人能成立的立道理(法则)是仁与义。”

    《易传?系辞下》说:“有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材(材即才)而两之,故六。六者非它,三才之道也。”即将“天道”,“人道”,“地道”,这“三材”以两相乘,所以得“六”。认为“六”不是别的什么,它就是“三才”的思想。因为它是从三材演变出来的。高亨《周易大传今注》认为,这话是说:“《易》卦六爻乃象天地人三才,上五两爻象天,四三两爻象人,二初两爻象地。”

    由此可见《易传》关于天地人的论述比以上诸家的说法更为具体。

    4、小结

    邹衍的哲学思想也包括了天地人的广博内容,这可说是受老子等道家,以及儒家孟子思想的影响。在老子那里,天地人是比较抽象的。到《易传》较为具体,而在邹衍那里要比老子更充实得多。甚至比《易传》更具体得多。其天地人的学说,已经具体化为五行相生说,五行相胜的五德终始说,和大九州的地理说。这是邹衍对天地人“三才说”思想的进一步发展。

    (二)?邹衍“天人合一”的主要内容

    1、 邹衍由“天论”推衍的五行相生说与天子的明堂制度

    (1)邹衍的五行相生说与其明堂制度的设计

裴駰《史记集解》引如淳的话,说邹衍的书有“五行相次转用事,随方面而服。”即是主张五行相生说,按五行的相生顺序与四时相配:
即春为木;
木生火,夏为火;
在夏与秋之间增加季夏,以便与五行相配,即火生土,季夏为土;
土生金,秋为金;
金生水,冬为水。

天子在明堂的方位:
春季在东方,
夏季在南方,
季夏在中间,
秋季在西方,
冬季在北方。

天子所穿的衣服的颜色:
春季为青色,
夏季为赤色,
季夏为黄色,
秋季为白色,
冬季为黑色。

    天子在明堂发布四时教令:内容即是历法,要求天下臣民都要执行。这与邹衍“钻燧改火”之说,也是相符合的。《周礼?夏官?司爟》郑玄注引《邹子》:
“春取榆柳之火,夏取枣杏之火,季夏取桑柘之火,秋取柞楢之火,冬取槐檀之火。”即周天子居明堂,按四时不同,所用以取火之木也不同。按《周礼》的规定,司爟之职:执行四时行火的政令,取火之木的顺序:按木生火、火生土、土生金、金生水的五行相生说来排列的。这种办法是为了除去“时气之疾”(贾公彦《周礼疏》)。它是用五行来比附自然现象。

    依据天文历数、阴阳之消息而先定四时(春夏秋冬),然后以四时不同行不同教令的明堂制度,这就是刘勰在《文心雕龙?诸子》中所说的“邹子养政于天文”的具体内容。关于明堂的式样,据《史记?封禅书》记载,西汉元封二年秋天,建明堂于汶上,这个明堂是按照当时济南人公玉带献出的黄帝明堂图的式样来修建的。明堂中有一殿,四面没有墙壁,用茅草盖顶,四周有水沟,环绕宫殿围墙有复道相联,上面有楼,从西南方进入,名叫昆仑,天子从此进入,以祭祀上帝。由此我们可以想见,邹衍所设计的明堂,与此当类似。

(2)邹衍对“天子”的明堂制度是如何论证的?

    邹衍是如何论证明堂制度的呢?他继承了《管子》中的《四时》、《幼官》等篇的思想,进而加以完善。(参考胡家聪、娄良乐说)《管子》中以阴阳五行来确定四时教令,是用的五行相生说。重点是要论证五行中土居中央的重要性。

    认为认为春为木,夏为火,秋为金,冬为水,而又在夏秋之间加上季夏为土,而且说“中央曰土,土德实辅四时入出。”又说:“其德和用均,中正无私。”(《管子?四时》)这显得十分生硬的编造,表面看来是为了凑数,实则体现了阴阳家为齐国当政者是黄帝的后裔,应当位居中央成为天子而制造舆论。

    (3)邹衍五行说的特点:既有五行相生说,又有五行相胜说

    过去学术界多注意到邹衍学说与《管子》的《五行》等篇的不同之处,而忽视了两者的共同点;多以为邹衍主要学说是五行相胜的五德终始说。我们认为这并不符合邹衍的思想实际。侯外庐《中国思想通史》第一卷指出,邹衍对于五行说“抱有两种相反的见解,”即既具有五行相生说,又有五行相胜说的观点,是完全正确的。而如何正确解决这个矛盾,则需要从邹衍当时的政治背景来分析研究。用五行相生说论证明堂制度,正是邹衍依据《管子》中的《四时》、《幼官》等篇加以发挥而成。也可以说,邹衍是要把《管子》中的《四时》、《幼官》等篇变为现实。然而却因为齐闵王的失败,邹衍所设计的明堂制度未曾实施面已。

    2、邹衍朝代更替规律的学说------燕昭王欲称北帝与邹衍的五行相胜暨五德终始的历史观

    (1)、燕昭王欲称北帝的形势

    燕王哙的“禅让”与子之之乱

    我们首先来追述齐宣王与燕国的战争。据《史记?燕召公世家》记载,在燕王哙三年,燕国出现内乱。燕相子之独断专行,想要南面为君,而迫使燕王哙退位,将王位“禅让”给子之。三年之间,造成国家大乱,老百姓恐惧,闹得人心惶惶,不可终日。将军市被认为形势危急,与太子平商议,出兵攻打子之。于是燕的内战暴发了。将军市被战死,老百姓生活在水深火热之中,纷纷逃走他乡。

    齐宣王伐燕,全胜,太子平立为燕昭王

    此时儒家大师孟子曾对齐宣王建议说:“现在要是讨伐燕国,就好比周文王、武王讨伐商纣王一样,时机不可错过啊!”于是齐宣王任命匡章为将军,浩浩荡荡率领齐国大军讨伐燕国。燕军早已厌战,大开城门,让齐军攻入,燕王哙被杀,齐军大获全胜。子之死后的第二年,燕国人共同立太子平为燕王,即燕昭王。

    燕昭王求贤复国,重用郭隗

    燕昭王在齐国大败燕国之后即燕王之位。燕昭王是个很有作为的国君,他一即位就盘算着如何恢复燕国地位,报齐国之仇。他执政谦躬,以优厚的待遇招致贤德的人才来燕国参与政事。他重用郭隗就是很典型的例子。燕昭王对郭隗说:“齐国趁我燕国内乱之机,大举进攻燕国,......我决心为先王报仇雪恨。希望先生能帮助我。” 郭隗说:“古时候有个国君,以千金的价钱使人买千里马,结果千里马已经死了,买千里马的人用五百金的高价买了千里马的头,将它带回来。国君知道后非常生气,买马的人说:死了的马都买,何况是活生生的千里马呢?千里马很快就会到了。果然,不到一年,千里马送上门来的就有三匹。君王若要招来贤德之士,就应该从我郭隗开始。因为郭隗并不是贤德之士,如果君王对我都十分重用,那么比我更贤能更贤德的人士,就会不远千里而来投奔燕国了。”燕昭王以为很有道理,就重用郭隗,为他改建宫殿,并用师礼尊敬对待。

    乐毅为上将,复兴燕国

    诸侯国的贤能之士知道后,纷纷投奔燕国。首先是乐毅从魏国来燕,其后,邹衍便从齐国来,接着是剧辛从赵国来,燕昭王任命乐毅为亚卿,授以国政。燕昭王特别礼贤下士,国家渐渐富强起来。而且士卒勇于战友斗,有不怕牺牲的精神。前章讲到的燕昭王任用苏秦而提出“秦為西帝,趙為中帝,燕為北帝,”的战略计划,其目的是为了复齐国之仇。苏秦的计划确实起了作用。据《史记》记载,燕昭王以乐毅为上将军,联合秦、楚、三晋(韩、赵、魏)讨伐齐国。如前所说,燕军复齐国之仇的战争大获全胜。

    (2)邹衍为燕昭王师,著《主运》,论述五行相胜说,即五德终始的历史观

    邹衍的著作

    《史记?孟子荀卿列传》说:“有《终始》、《大圣》之篇十万余言。”《汉书?艺文志》说有《邹子》49篇,又说有《邹子终始》56篇,合起来是105篇。但是都失传了。
    据姚振宗《汉书艺文志条理》引《历志》说:在汉昭帝时邹衍的著作还在流传。到《陏书?经籍志》不见著录,可见已经失传。但一部分还保留在战国诸子的文集中,如《吕氏春秋?应同》等。清人马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有《邹子》一卷。

    《主运》是五德终始历史观的专著

    《史记?孟子荀卿列传》:“如燕,昭王拥彗先驱,请列弟子之座而受业,筑蝎石宫,身亲往师之。作《主运》” (《邹子》书的一篇。)内容是讲邹衍的历史观。司马贞《史记索隐》引刘向《别录》说:“邹子所著的书有《主运》一篇。”

    《史记集解》引用魏人如淳的话也说:邹衍的著作有《主运》一篇。所以张舜徽:《周秦道论发微》[中华书局1982年11月出版]认为,“主运”为邹衍邹奭的理论。(略)

    4、五德终始说如何为燕昭王称北帝而制造舆论?

    (1)邹衍是识时务的学者,为燕昭王称北帝造舆论

    公元前284年(齐闵王18年。燕昭王28年,)邹衍约40岁,在燕,为燕昭王师。燕以乐毅为上将军,联合秦、楚、韩、赵、魏,伐齐。邹衍在燕,没有直接参与这场战争。但他确能参与战争的谋划。他这一阶段所从事的理论著作,即是为燕昭王称北帝而制造舆论。邹衍是个十分识时务的学者,他的五行学说,也是有相当大的灵活性的。于是他改变了在齐国所用的五行相生说,而向相反的方向推衍,成为五行相胜说,其目的是要论证燕为“北帝”。因为燕国的地理位置在北方,北方,属水;为水德。水德,将代替火德(周)为帝。

(2)邹衍对五德终始的论证

    《准南子?齐俗训》高诱《注》引《邹子》说:“五德之次,从所不胜,故虞土、夏木、殷金、周火。”这是用阴阳五行说来解释社会发展的规律。所谓五德,是指土、木、金、火、水五种德,按照五行相胜与朝代的盛衰更替相附会。即每一个朝代都有五德中的一种与之配合,由这种德支配着这个朝代的命运。历史的发展是按五行相胜说顺序,一代又一代循环往复。他认为:虞舜一系的国君属土,按五行相胜说,木克土,所以取代它的朝代的君主夏禹即属木德;因为金克木,所以取代它的朝代的君主商汤即属金德;因为火克金,所以取代它的朝代的君主周文王属火德。

    《吕氏春秋?应同》说:“黄帝的时代,天先看见大蚯蚓、大蝼蛄,黄帝说:‘土气胜!’土气胜,所以颜色崇尚黄色,这是因其以土为法则的缘故。
到夏禹之时,出现树木杂草到秋冬时仍不枯萎,夏禹说:这是‘木气胜’。木气胜,所以颜色崇尚青色,这是因其以木为法则的缘故。到商汤之时,天上出现大火,有赤色的乌嘴上含着红色的书落在周社,周文王说:这是‘火气胜’。火气胜,所以颜色崇尚赤色,这是因其以火为法则的缘故。
这段有名的材料,正是如此论说历史的。它是邹衍的思想的如实反映。

    这里需要说明的是,上引《邹子》与《吕氏春秋?应同》一说“虞土”,一说黄帝属土。表面上有矛盾,其实并不矛盾。因为虞舜是黄帝一系的君主(据《国语?鲁语上》9、《展禽论祭爰居非政之宜》),而《应同》正是把黄帝、颛顼、帝喾、尧舜均看作属土的。

    在这里邹衍认为,黄帝“以土德王”,木胜土,故代之而兴的是“以木德王”的夏;金胜木,故代之而兴的是“以金德王”的殷;火胜金,故代之而兴的是“以火德王”的周。这与上述《准南子?齐俗训》高诱《注》引《邹子》之说是完全一致的。而且邹衍还进一步说:“代火者必将水。”代替周朝而兴起的必然是“以水德王”的朝代。燕在北方,当属水德,立为“北帝”将代周朝而统一天下。邹衍还说,如果燕昭王犹豫不决,不理会燕昭王将应水德而兴,统一天下的将是属土德的君王。这里面属土德的君王,不一定是“中帝”赵国的君王,而可能是指黄帝的后裔齐国的君王。

    (3)汉代以后的五德终始说(略)

    《吕氏春秋?荡兵》中还保存着五德终始说的观点:“黄炎固用水火矣,共工氏固次作难矣,五帝固相与争矣,递兴废,胜者用事。”或者这即是邹衍的遗说的一部分。
  我们将以上记载简而言之即是:

炮羲氏即伏羲氏为木德;木生火,继之而王的属火德的炎帝神农氏;
火生土,继之而王的是属土德的黄帝轩辕氏;
土生金,继之而王的是属金德的少昊金天氏;
金生水,继之而王的是属水德的颛顼高阳氏;
水生木,继之而王的是属木德的帝喾高辛氏;
木生火,继之而王的是属火德的唐帝陶唐氏;
火生土,继之而王的是属土德的虞帝有虞氏;
土生金,继之而王的是属金德的伯禹夏后氏;
金生水,继之而王的是属水德的成汤,即商汤;
水生木,继之而王的是属木德的周武王;
木生火,继之而王的是属水德的汉高祖刘邦。

   (三)邹衍的大九州地理说

    1、邹衍大九州说的基本内容

    (1)邹衍大九州说的基本内容

    邹衍的学说主要包括天、地、人三个方面,上面我们已经讲过了前两个方面的内容,现在我们来着重讲第三方面的内容:大九州的地理说。据《史记?孟荀列传》说,“先列中国名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍,因而推之,及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。以为儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州,禹之序九州是也,不得为州数。中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是有裨海环之,人民禽兽莫能相通者,如一区中者,乃为一州。如此者九,乃有大瀛海环其外,天地之际焉。”

    邹衍认为:我们所说的中国,在天下只是八十分中它佔其中的一分罢了。中国名叫赤县神州。赤县神州里面包括有九州,这就是夏禹所说的九州了,它不得算为州数,在中国以外如象赤县神州这样的还有九个,这就是所说的九州。于是其外还有“裨海环之。” 据明杨慎撰《丹铅续录》卷六《禆海》说:“《说文》禆,接益也。以小益大曰禆。《西域传》有禆王。《汉书》有禆将。邹衍书四海之外有禆海环之。书名有《禆苍》、《禆雅》,皆以小益大之义。”从杨说则“裨海”是以小益大,其外还有广扩的天地,以致于民众与飞禽走兽都不能相互来往,就象是一区之中,乃成为一州,这样的州有九个,而再有大瀛海环绕于它的外面,以接于天地相交的地方。

    但仔细推敲,《史记》所说“中国……于天下乃八十一分居一分”之说,可能有误。因为中国外既已有“如赤县神州者九,”两者合而言之当有十州,而非九州。十州之内,按赤县神州又分九州计算,则世界共九十州。中国当为世界的九十分之九,而非八十分之一。除非说中国以外的“九州”之“九”,为八之误,才能得出中国为世界的“八十一分居一分”的结论。不过这里的问题不必深究,我们可以作如下解释:“九”在古书中常常泛指多数,并非如今人所说的实数。而邹衍的大九州说,本来出于想象,大可不必认真计较其实有州数。
2?汉代人作《河图括地象》保存有邹衍大九州说的佚文(略)

    3、邹衍的大九州的地理说是怎样形成的?

    (1)邹衍的大九州的地理说是怎样形成的?

    王梦鸥《邹衍遗说考》认为,邹衍的大九州说是“以是阴阳五行来解释方舆,”“他的遗说本来于中央之外,是以‘四极’对应‘四时’”。因此原本中有五州,“后来经过燕齐间的后继者,用八卦九宫之数来排列,”才成了九州。我们认为这只是一种推理,不一定符合实际。因为九州之说,在先秦早已有之,《禹贡》、《周礼?质方》都有九州之说,《逸周书?成开》也记载:“地有九州,别处五行”。邹衍的大九州说是总结这些地理知识,加上他的想象而成的。

    常金仓《邹衍“大九州说”考论》(载《管子学刊》1997年第1期)他认为,九州早已存在,邹衍是把《禹贡》的九州改造成为大九州说而已。《禹贡》的九州为冀州、预州、雍州、扬州、兖州、徐州、梁州、青州、荆州。以后的著作,大体上沿袭这一说法。而古史辨派学者则认为《禹贡》成书于战国末年乃至秦汉,它反映的是战国秦汉的地理概念。如此说来就不可能是邹衍先序禹之九州,从而推及于海外人所不能看到了。其实“九州”的说法,起源泉很早。

    成书于战国早期的《左传》鲁襄公四年就记载了禹时有“九州”,鲁昭公四年也说及“九州”。成书于春秋晚期的《逸周书?成开》也出现“九州”。先于邹衍的《墨子?尚贤上》。《庄子?秋水》与《天下》均有“九州”的记载。可见在战国之前早已有了“九州”的观念。邹衍由《禹贡》之九州,推衍出他的“大九州说”完全可能。(略)

    邹衍曲解了“四海”、“八荒”的概念,他将“四海”解释成水域,如今之东海、南海、九州之外是既是水域,故九州各有“裨海环之”,而“八荒”也只好与中国“人民禽兽莫能相通”。就这样邹衍将儒家学说改造成方士的理论,由《禹贡》而推出了大九州。从政治上说,《禹贡》是为了国家征收贡赋而制作的。邹衍深知《禹贡》在典籍中重要地位,诸侯们对此都很重视,所以他才在用儒家学说来求得奉禄官位失败之后,不得不略加变通,提出大九州说,满足君主臣诸侯而朝四夷、征地方的贡赋的野心。

    据杨树达《邹衍九州考》说,《淮南子?地形训》所记载的九州即是邹衍所说的九州。因为邹衍所说大嬴海环其外的九州,过去无人详细论说。(论证从略)

   (2)九州与十三州之分是如何来的?
  关于邹衍大九州说,从文献记载看,有一些不同说法,有所谓九州与十三州之分,现将有关材料辑录如下:

    宋罗璧撰《识遗》卷二记载:(略)

    《汉书》颜师古《注》亦谓九州外别有营、幷、幽三州。(略)

    4、 大九州地理说的历史贡献

    (1)邹衍对我国古地理学的贡献

    邹衍的大九州说在战国时代确是惊世骇俗的。就是王充也认为,邹衍“此言诡异,闻者惊骇。”(《论衡?谈天》)但我们认为,邹衍对古代地理学是很有贡献的。他反映了我国战国时代人们对中国和世界地理的知识与推测,认为中国只是世界的一小部份。此学说的产生与齐国东临大海不无关系。当时已经有了与海外的往来,顾颉刚《邹衍及其后继者的世界观》(载《中国古代史论丛》1981年第1辑,福建人民出版社)一文中就提到战国时期与朝鲜、日本等往来的的材料。这就自然容易引起人们对海外世界的遐想。就近处来说,观乎蛮夷与戎狄四裔之民,也可知“天下”并非唯炎黄子孙所居。因此邹衍的大九州说,绝非隅然。
邹衍的大九州说,对《山海经》的产生有直接影响。王梦鸥《邹衍遗说考》认为《山海经》是据邹衍大九州说的方式来编排的。因此认为《山海经》是邹子之徒承袭其大九(五)州说而写成的。我们认为这一看法是很有道理的,但还需进一步比较研究和论证。

    (2)邹衍对海外地理学的贡献

    邹衍大九州说对海外地理学说也有影响,现将有关材料辑录于后:明徐应秋撰《玉芝堂谈荟》卷二十二记载:

“衍谓九州之外又有九州,
东南神洲曰旦土,
正南邛州曰沃土,
西南戎州曰滔土,
正西弇州曰幷土,
正中冀州曰中土,
西北台州曰肥土,
正北济州曰成土,
东北咸州曰隐土,
正东扬州曰申土,

    而神州为中国,自有九州。汉人采之,作《河图括地象》,近西洋耶酥教,称天下总分五大洲:一曰亚细亚,中国四夷天竺回回国居此内,南至沙马、大腊、吕宋等岛,北至新増白蜡及北海,东至日本岛、大明海,西至大乃河、墨河的湖大海、西江海、小西洋。二曰欧罗巴,则大西诸国居焉。南至地中海,北至卧兰的亚及冰海,东至大乃河墨河的湖大海,西至大西洋。三曰利未亚,黒人国在此,南至大浪山,北至地中海,东至西江海,仙劳冷祖岛,西至河折亚诺沧。四曰北亚墨利加,与亚细亚大洲,幷东方奴儿干国相连。五曰南亚墨利加。(其余从略)又明胡应麟撰《少室山房笔丛》卷三十一记载:(从略)

    四、邹衍“天人合一”思想对屈原的影响

    (一)屈原及《天问》

    邹衍的思想影响了同时代的屈原的思想。屈原(约公元前340-前278年)战国中后期楚国贵族、诗人,是我国历史上有名的文学家与哲学家。《天问》是反映他哲学思想的代表著,载于《楚辞》。它总结了上古至战国初中期,特别是邹衍关于天的认识,并对荀子的《天论》有直接的影响。而对东汉王充的《谈天》、《说日》,唐代柳宗元的《天对》、《天说》与刘禹锡的《天论》等都有相当的影响。这就奠定了屈原在中国哲学史上的地位。这里我们要作简单述叙:屈原的《天问》反映的思想,是继往开来的,他大约相当于邹衍与荀子之间。也可以说是屈原继承了邹衍以前的关于天的思想,而开启荀子的《天论》之说。

    (二)屈原与邹衍之关系的推定

    屈原出使齐国的意义

    《史记 屈原列传》、《楚世家》明确记载,楚怀王十八年,屈原出使齐国。当时邹衍是有名的稷下先生,正在稷下学宫。屈原当然要到稷下学宫会见邹衍等有名的学者,与他们探讨当时学术界的热门话题。邹衍的天、地、人学说就是在这时为屈原所接受。

    (三)屈原《天问》中明显反映了邹衍天、地、人学说。

关于天地是怎样形成的?即宇宙的发生论问题:
《天问》说:“遂古之初,谁传道之?”
关于上古的开端如何形成?这是谁传说下来的?
“上下未形,何由考之?”
天地还未形成,依据又是什么?
“昭瞢暗,谁能极之?”
黑夜与白天未能分辨,一团混沌状态,谁又搞得清楚?
“冯翼为像,何以识之?”
在天地未生成之前,只有大气充满,这种无形的样子谁又能认识呢?
“本始之茫,诞者传焉。”
关于天地生成的种种传说,他都明确不信。他认为:关于天地未形成以前的恍惚状态,是荒诞的人传说下来的。
“鸿灵幽纷,曷可言焉!”
所谓开天辟地的巨神鸿灵,那是混乱不堪的传说,并不值一谈。
屈原对于创世说也持否定态度,他问道:
“女娲有体,孰制匠之?”
创造人类的女娲的奇形怪状的身子又是谁造出来的?
屈原明确提出“阴阳三合,何本何化?”
天地人三者的结合,本源是什么?又怎样变化?
这些正是讨论的宇宙发生论的问题,也是邹衍所研究的专长。王逸释“三合”为天地人三者的结合,也不是没有道理。因为春秋战国思想家们经常讨论天地人的问题。当然,进一步说,
“阴阳三合”当指气与阴阳的结合。
《谷梁传?庄公三年》说:“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合而后生。”即单独有“阴”不会产生什么,单独有“阳”不会产生什么,单独有“天”也不会产生什么,只有阴、阳与天三者结合以后才能产生新的东西。
这是说天与阴阳三者汇合而后产生万物。
这与《湘夫人》记载:“乘清气兮御阴阳”的说法并不矛盾,因为这里所说的“清气”实是指天。
《国语?周语》说:“气无滞阴,亦无散阳。”也是说气与阴阳的关系,只是从另一角度来说明罢了。
总之都是说明“三合”是气与阴阳三者的统一。这也正是屈原所说的气与阴阳为“阴阳三合”。
我认为这样屈原就把稷下先生邹衍等的思想从总体上给予发挥,以提问的方式表达出来。
这里要说一下《内经》有 “三阴三阳”之说, “太阳、少阳、阳明、太阴、少阴、厥阴。”三阴三阳划分的依据是阴阳之气的多少盛衰。
《素问?至真要大论》指出“阴阳之三者,何谓?曰:气有多少,异用也。”
气的多少盛衰的不同,对生命的作用也不同,所以就用三阴三阳来表示。这与屈原的阴阳三合当也有密切的关系。

    邹衍是战国时代阴阳家的代表人物,《史记?孟子荀卿列传》说他“深观阴阳消息”,即专门研究阴阳消长的道理。而《天问》说:“天式从(纵)横,阳离爰死。” “天式”即天的法式,“天式从横”即讲阴阳消长之道。具体说是“阳离爰死”,即阳气离开人的躯体,人就会死亡。这种思想明显来至邹衍。“立天之道曰阴与阳。” (《易传?说卦》)这反映了邹衍的学说的核心。就是说,阴阳是天道的根本。也可以说邹衍天论的核心是阴与阳。这是解开邹衍是阴阳家代表人物核心秘密的一把钥匙。这与屈原的“阴阳三合”之说不正好相符吗?

    屈原从地理上讲“九州”,《天问》问道:“九州安错,以谷为(wu 乌,深也)。”即九州的地势错综复杂,禹又如何划定?而川谷为什么那么深?又《离骚》也讲到:“思九州之博大兮,岂唯是有其女?”这与邹衍的“大九州”地理说当然不会没有关系。

    五、邹衍五行学说的矛盾性与统一性及其历史意义

    邹衍在齐主张五行相生说,在燕则主张五行相胜说,从表面上看,他以上下不定,变化莫测的怪异的语言,以此取得当世国君以作为老师的资格。即《后汉书?杨雄传》所说,“邹衍以颉亢而取世资”。实际上他的学把这两种相互矛盾的学说统一于一身。这正是他比前人更高明的地方。邹衍在阴阳五行说发展史上居于重要地位。

    从五行说发展看,先是如《洪范》的“水火木金土”的没有相生相胜的排列,后有《管子》的《四时》、《五行》等篇的五行相生排列,而五行相胜,虽在《周书?周祝》:“陈彼五行,必有胜”;《左传》:“火胜金”、“水胜火”;《孙子?虚实》《墨子?经下》:“五行母常胜”等有所萌芽,而系统地论述五行相生说与相胜说,达到矛盾的统一,则更是邹衍在五行说发展史上的贡献。它使其同时代以至秦汉时代的阴阳家与儒家都受到深刻的影响。

    邹衍还将五行说引入人类社会,形成五德终始的历史观。他认为历史是变化的,不是停止不动的。但这个变化不是发展,而是循环。他把历史发展的原因说成“五行相胜。”这仍然是历史唯心主义。但邹衍主张“守一而不变者,未睹治之至也。”(《汉书?严安传》引《邹子》)这是在政治上反对保守,主张变革的进步思想。他的学说论证了周王朝的必然灭亡,新的王朝必然取而代之,这在当时是符合历史发展趋势的,是适应新兴地主阶级的中央集权的封建政权需要的。因此邹衍才受到新兴地主阶级代表人物的礼遇。邹衍的学说在当时有进步意义,起过积极的作用,但它以后却成为历代封建统治者“奉天承运”的理论根据的组成部份。

    六、邹衍“天人合一”说的评价

    与对否认中华传统文化没有科学的批判。过去的《古史辩》派,主要是顾颉刚先生,还有梁启超等先生贤,他们把主要精力用于研究五行,而却没抓住阴阳这把解开五行的钥匙,所以导致理不清头绪,或者犯错误。当然他们的探索是有意义的,他们以后的研究者,正是在他们走过弯路的基础上进一步前进,并利用了大量考古发拙的新史料,才有了今天的研究成果。

    同时我们通过一段传统文化的研究,说明中华传统文化不是没有科学,而是很有科学。不过这是与西方人所说的科学不相同的一种科学。是从东方人的角度来看问题的科学。邹衍与阴阳家的思想里,自然科学很丰富。对宇宙有自己独特的看法。邹衍的自然哲学模式,与《周易》和老子的哲学思想,都充满了自然哲学的精彩内容。那种说中国没有哲学的说法只是无稽之谈。

    那种说中华传统文化里归纳法没有,演绎法也没有,两个方法辩证的综合方法也没有。不是无知,就是别有用心。从上面我们已经讲过的邹衍对天地人三者的认识,他的天论与历史观的形成,大九州说的推测,其思想方法是什么?这种把天地人相通的“天人合一”思想,是辩证的综合方法,在当时的世界上也是先进的思想方法。

    由此可见,弘扬中华传统文化的科学精神,吸收外来文化的优秀成分,进行“综合创新”,构建社会主义的和谐社会,是中华民族的历史责任,我们研究中华传统文化的学人任重而道远!
 

第十章 纵横家以谋求大国政治为第一要务

  纵横家是战国时以从事政治外交活动为主的一派,其鼻祖是鬼谷子,代表人物有苏秦,张仪等,事迹主要见于《战国策》。纵横家所崇尚的是权谋策略及言谈辩论之技巧,其指导思想与儒家所推崇之仁义道德大相径庭。他们是杰出的谋士和辨家,是战国社会舞台上的活跃分子,具有举足轻重的作用,被形容为“翻手为云,覆手变雨”,操纵着战国斗争的局势。

    “纵”与“横”的来历,据说是因南北向称为“纵”,东西向称为“横”。六国结盟为南北向的联合,故称“合纵”;六国分别与秦国结盟为东西向的联合,故称“连横”。“纵”指“合纵”,即合众弱以攻一强 ,指战国时齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国联合抗秦的外交策略。“横”指“连横”,即一强连一弱以破获众弱,指以上六国分别与秦国结盟的外交策略。所谓“纵横家”,指鼓吹’合纵”或“连横”外交策略的人物。合纵派的主要代表是苏秦,连横派的主要代表是张仪。

    一、诸侯争霸为纵横家提供了政治舞台

    1.纵横家概述

    纵横即合纵连横。纵横家是战国时以从事政治外交活动为主的一派,《汉书?艺文志》将其列为“九流”之一。纵横家从事的合纵连横活动,以三晋为中心,北面联络燕,南面联络楚,称为合纵;东面联络齐或西面联络秦,称为连横;合纵既可对付秦,也可以对付齐;连横既可连络秦,也可以连络齐。《韩非子》说:“纵者,合众弱以攻一强也;横者,事一强以攻众弱也。”一语道破了合纵连横的实质。纵横家们朝秦暮楚,事无定主,反复无常,设计划谋多从主观的政治要求出发。纵横家公认的始祖是鬼谷子,其中合纵派的主要代表是苏秦,连横派的主要代表是张仪。

    纵横家的产生与游士和食客阶层的产生有有密切的关系。如前所说,三晋地区的宗法制度遭到严重破坏,新兴地主阶级已经掌握了政权,那些在战争中因立功而获得自由的奴隶成了自由民,或是已经获得自由身份的自耕农,又与土地相脱离。由于当时的文化知识已经由官府下到民间,那些有机会掌握文化知识的下层自由民,依仗其超出常人的才干而成为游士和食客。游士和食客正是产生纵横家的社会基础。另一方面,三晋地区的商人阶层也很发达,商人的投机心理使用在政治上,即是纵横家的权变手段。

    纵横家的主要著作和史料:《鬼谷子》在《汉书》中无记载,最早见于《隋书?经籍志》之纵横家。今流传本《鬼谷子》为陶弘景注。但《鬼谷子》一书与苏秦很有关系。《史记?苏秦列传?正义》:“《七录》有苏秦书,乐壹注云:秦欲神秘其道,故假名鬼谷。”《管子?九守》有的文字很类《鬼谷子?符言》;在《霸言》、《禁藏》两篇中有纵横家的纵横捭阖的权术思想;《邓析子?中文》也有与《鬼谷子?符言》相类者,可能是战国后期名家人物将《鬼谷子》文录入的。纵横家与名家有许多关系,本不足怪。

    另外马王堆汉墓帛书整理小组:《马王堆汉墓帛书?战国纵横家书》(文物出版社1976年12月出版)《史记?张仪列传》、《史记?苏秦列传》;《战国策》、《吕氏春秋》有关部分,都有关于纵横家史料。

    2.诸侯国合纵连横的态势

    战国中期,秦楚在合纵连横中的地位:连横成则秦帝,合纵成则楚王:《战国策?秦策四》说:“天下未尝无事也,非纵即横也。横成,则秦帝;纵成,即楚王。”在齐魏争霸的马陵之战后,魏国的霸权让位于齐,此时战国七雄的大体排位是齐楚燕韩赵魏秦。各诸侯国国力各有强弱,但仍处于相持阶段,没有谁能在兼并战争中占据绝对优势地位。在这一过程中,各国的外交政策基本上都以结交盟国对付敌人为中心。三晋(韩、赵、魏)处于七国中部,大体上成为合纵连横的中心:东面与齐连横,或者西面与秦连横,南面与楚合纵,或北面与燕合纵。这种地理位置的战略意义决定着当时诸侯争雄的格局:合纵成功则楚王,连横成功则秦帝。

     三晋离合在与秦对峙中的形势:《战国策?齐策三》说:“三晋合而秦弱,三晋离而秦强,此天下之所明矣。”即三晋(韩赵魏)联合则将削弱秦国,三晋(韩赵魏)不合则对秦国的强大有利。

     前312年秦楚丹阳之战后,齐国在合纵连横中地位举足轻重:《战国策?魏策三》记载:“韩、魏、赵、楚之志,恐秦兼天下而臣其君,故专兵一志以逆秦。三国之与秦壤界而患急,齐不与秦壤界而患缓。是以天下之势,不得不事齐也。故秦得齐,则权重于中国;赵、魏、楚得齐,则足以敌秦。故秦、赵、魏、楚得齐者重,失齐者轻。”即韩、赵、魏、楚等国的愿望,都是怕秦国兼并天下而以他们的国君为臣,所以都一致对抗秦国。三个国家(韩、魏、赵)国土与秦接界,而觉得祸患很急,齐与秦不接界,显得祸患缓和些。这样就使得天下的形势不得不与齐交好。所以秦得到齐的支持,就权势重于中国,赵、魏、楚得到齐的支持,其力量就足以和秦匹敌。而秦、赵、魏、楚得到齐的支持,就会权势重,反之失去齐的支持权势就轻。

    公元前312年,秦楚丹阳之战后,楚国衰落,齐秦强大。秦欲并吞六国,齐实施了富国强兵的变革且占据有利地势,楚仍有一定实力,七国间关系错综复杂。所以在那时,合纵、连横并无专指。

    战国后期齐闵王死后,用割地求侥的办法事奉强秦,是不能扑灭秦的怒火,只能惹火烧身:《战国策?魏策三》:“以地事秦,譬犹抱薪而救火也,薪不尽,则火不止。”此一时期,合纵专指对秦,连横则是专指秦对六国。至此,秦国采取分别联合其他一国或几国以攻击某个别国来扩张领土的基本国策。

    二、各时期的代表人物

    鬼谷子,姓王名诩,春秋时人。常入云梦山采药修道。因隐居清溪之鬼谷,故自称鬼谷先生。鬼谷子为纵横家之鼻祖,苏秦与张仪为其最杰出的两个弟子。另有孙膑与庞涓亦为其弟子之说。

    1.早期连横派张仪与合纵派公孙衍

    张仪(?--公元前310年),魏国贵族的后代,公元前329年入秦,代公孙衍为大良造,游说六国连横服从秦。公孙衍、张仪都出于三晋。

    《战国策》卷二十五《魏四》记载:张仪在公元前329年入秦时对秦惠王献书说:我曾听说大王要谋取梁(魏)。我认为不妥,请大王要认真考虑。梁(魏)是山东的重要地方,用个比方来说,好比一条蛇在这里,打它的尾,蛇头就过来救,打它的头,尾一定来救。若是打它的腰,则头尾都会来救。而今的梁王就好似天下的腰,魏见之,就会害怕,害怕大家就会联合起来。这样山东诸国就更强大了。但是我不这样看,我认为秦国必然要强大,我为大王献计:不如向南发展,南边是楚,其兵弱,得地广多,于是国家可富强。大王可得尊宠。大王没听说汤武讨伐夏桀吗?在讨伐夏桀之前,先对小国密须氏用兵,训练军队,取得了密须氏,夏桀也就被征服了。而今秦国与魏国为仇,若不用兵对魏以行武教,必然会大兵受挫败,秦国必然有大的忧患。于是秦惠王接受张仪的建议而南攻楚之蓝田、鄢、郢。

    这是一篇关于秦国大政方针、取地方向、交合对象的重要说辞,实际上就是为秦设计的外交战略方针。

    张仪入秦时,秦经过变法,国势大增。面对强大的对手,各国在谋求应对之策,联合拒秦正在酝酿,以秦国的强大对付一两个国家是不成问题的,但一拳难敌数掌,若诸国联合抗秦,对秦的威胁也很大。发展方向是秦国君主的百年大计,张仪凭借着他对天下大势的把握,以纵横家特有的睿智眼光,提出东向连横,南向发展,瓦解合纵,各个削弱的策略,即连横韩魏以攻楚的发展方向。楚居南鄙,中原诸侯一向以蛮夷待之,从地理上讲向南发展,牵动的中原诸侯少,容易得地广国而不引起众怒。这一发展战略很受秦惠王欣赏,正适合秦国后来居上,但各国尚有实力与秦抗衡的现实情况。张仪因此平步青云,代替公孙衍,任秦大良造,开始了他二十几年为秦奔走的将相生涯。

    《史记?李斯列传》记载:“(秦)惠王用张仪之计,拔三川之地,西并巴、蜀,北收上郡,南取汉中,包九夷,制鄢、郢,东据成皋之险,割膏腴之壤,遂散六国之纵,使之西面事秦,功施至今。”这段话正是对张仪在秦国从事外交活的功劳的正确评价。其中“南取汉中”正是公元前314年,拆散齐楚合纵,使楚孤立,从而“又攻楚汉中,取地六百里”。三强之一的楚国从此削弱,为秦扩张扫除了一大障碍。后来秦惠王去世,张仪下台,但张仪提出的连横与国,拉拢诸侯,远交近攻,各个击破的策略,却一直沿用下来,成为秦并六国的指导方针。

    连横派依仗秦国的强大实力,以外交手段分化瓦解六国,张仪散五国合纵,姚贾破四国之盟,为秦统一创造了有利的条件。如果没有纵横家为其制定适合不同时期的外交策略,秦初期难以迅速越过函谷关,后来灭六国也需要更长的时间,连横派对秦的统一起了极其重要的作用。

    公孙衍即犀首,(生卒年不详)魏人,公元前325年,“犀首(公孙衍)、田朌欲得齐、魏之兵以伐……”曾任魏国相、将军等重要官职,曾佩五国相印,声名显赫。《史记》卷七十有传,与张仪为同时代人,同为战国时期著名纵横家。《孟子?滕文公下》记载:“景春曰:‘公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉?一怒而诸侯惧,安居而天下熄。’”当时公孙衍和张仪一纵一横,其声势都足以倾动天下,反映了他们当时不可一世的神态。

    2.合纵家苏秦

    纵横家苏秦(?—公元前284年),东周洛阳人,主要活动在齐闵王时期,那时张仪已死十余年。他主要从事合纵,而实际上他为燕当间谍以谋取齐。最后阴谋暴露,被齐人所杀。

    齐闵王的前期,国力相当强大。《盐铁论?论儒》说:“齐闵王继齐威王、宣王之后,不断向外扩张,南边攻下楚国准北之地,北边兼并宋国,威摄泗水流域十二诸侯国,西面攻伐三晋,对抗强秦,使五国服从,邹、鲁之君,泗上诸侯都表示称臣。”随后,齐闵王讨伐宋国,宋王出逃,死在温,进而灭了宋。这便使得诸侯们都感到恐惧。《史记?田敬仲完世家》有关于齐闵王36年,齐为东帝,秦为西帝的记载。即公元前288年,秦昭王要为西帝,担心齐国强大而派使者魏冉致帝号给齐闵王,齐闵王于是称东帝。后来,齐闵王接受苏秦的建议,去掉帝的称号,只称王,于是秦也去掉帝的称号。

    为了对付齐国,苏秦游说燕昭王:齐闵王的强大已经引起了秦的注意,本人已设法让秦王相信燕赵与秦国是同一条战线里的。为了牵制齐国,苏秦于公元前288年提出“秦为西帝,赵为中帝,燕为北帝,立三帝从而可以号令诸侯。”的战略计划。燕昭王正打算积蓄力量以报齐仇,便同意了苏秦的计划并加以重用,加紧伐齐的各种准备。从上面苏秦的建议可看出,所谓并立三帝的计划是利用了燕昭王企图报复齐国的仇恨而提出来的。它西面让强盛的秦国相信燕赵无异心,拉拢赵、魏,孤立齐国。然而齐闵王并不知情,他在灭宋以后,便作起当天子的梦来了,对燕昭王的复仇计划全然没有放在心上,反而被胜利冲昏了头脑,变得十分骄暴。

    齐闵王在军事上的确取得了很大的胜利,但是他仍然大规模对外用兵,其他方面则弃而不顾,消耗了过去的积蓄,老百姓不堪忍受,人民罷弊不堪。稷下先生们多次规谏,齐泯王根本不听,甚至还对稷下先生十分怠慢,物质待遇也大为下降,以致使一些稷下先生纷纷逃散。《盐铁论?论儒》记载,慎到、捷子逃亡在外,田骈跑到薛国,而荀子到了楚国。《吕氏春秋?正名》记载,尹文逃走到毂(今山东东阿)进而到卫(今河南濮阳一带)。在此混乱中,邹衍到了燕国为燕昭王师。

    不仅如此,齐闵王还滥杀大臣,杀了狐爱、陈举、司马穰苴后导致“内无良臣”。乘齐国内外危机四伏之际,燕昭王任令乐毅为上将军,帅领燕国与秦、楚、三晋的联军讨伐齐国,齐国节节败退,被燕军接连攻下72座城市,只有莒与即墨两城未被攻克。齐泯王也被淖齿所杀。燕国的联军打破了齐闵王的“王天下”的美梦,邹衍为齐国设计的明堂制度,也没有来得及在齐国施行。

    虽然有赖于田单火牛阵进行反攻,重新又夺回了失地,但是新继位的齐王建思想保守,毫无进取之心,而有名的稷下先生则跑到秦国去了。齐王建的相国后胜嫉贤妒能,拒绝批评意见,而为秦国间谍所收买,“不修攻战之备”,因此使秦对齐的远交近攻战略得以实现,韩、赵、魏、楚、燕等国被秦先后各个击破,而到前221年,秦国攻齐,齐不战而降,齐王建被俘,齐国最后亡于秦。

    3.范睢的远交近攻策略

    范睢早前受辱于齐,在魏齐的追杀中装死逃生。王稽带他到秦国,秦王以宾主之礼待他,亲自在庭院中迎接,十分敬重并接受他提的建议,后来拜他为相。
《战国策?秦策三》记载,范睢在公元前266年入秦,为昭王献远交近攻之策,其策论曰“大王越韩、魏而攻强齐,非计也。少出师则不足以伤齐,多之则害于秦。臣意王之计,欲少出师,而悉韩、魏之兵则不义矣。今见与国之不可亲,越人之国而攻,可乎?疏于计矣。……王不如远交而近攻,得寸则王之寸,得尺亦王之尺也。今舍此而远攻,不亦缪乎?且昔者,中山之地方五百里,赵独擅之,功成、名立、利附,则天下莫能害。今韩、魏中国之处,而天下之枢也。王若欲霸,必亲中国而以为天下枢,以威楚、赵。赵强则楚附,楚强则赵附,楚、赵附则齐必惧,惧,必卑辞重弊以事秦,齐附,而韩、魏可虚也。”

    这段策论为秦国提出了统一天下的完整战略策略。策论的中心是:“大王不如远交而近攻,得寸则王之寸,得尺亦王之尺。”范睢高瞻远瞩,明察全局,明确提出远交近攻的战略思想,这一战略思想是对秦连横之策的深化和具体化。从此秦国把远交近攻作为扩张的基本战略,步步为营,有效破坏了东方六国的合纵战略。秦国始终坚持分化削弱、各个击破的联盟战略,张仪的连横之策,范睢的远交近攻无不是先破坏其他诸侯国的联盟,然后逐个打击,比如著名的渑池之会,秦与赵会盟。范睢提出的远交近攻之策,对于秦将各诸侯各个击破,起到了举足轻重的作用。其中的一个典型,就是齐四十年不修战备,不助五国攻秦,放手让秦国兼并,楚也偏居南方。同时某些国家因为秦国威胁减少,相互争城夺地的战争反而比战国中期增多了,这削弱了抗秦力量,有利于秦的扩张。

    三、纵横家的理论贡献、历史地位

    1.阴阳捭阖之道

    《鬼谷子》中的阴阳捭阖之道,是纵横家的指导思想。“捭阖者,天地之道。捭阖者,以变动阴阳,四时开闭,以化万物纵横,反出反覆反忤。捭阖者,道之大化,说之变也,必豫审其变化。吉凶大命系焉。”捭阖的本义是开阖,即开合。捭就是拨动,阖就是闭藏。“捭阖”是战国时纵横家分化、拉拢的游说之术。后亦泛指分化、拉拢。鬼谷子认为:开合是天地的道理,阴阳之变化,四季之转换,万物之纵横交错,都从开合而来。

    “古之大化者,乃与无形俱生。”开合是道的“大化”,是游说之术的变化宗旨,道之“大化”是什么呢?即是指宇宙从“无形”中产生的有形之物的客观规律。懂得了这个规律,就掌握了事物变化的规律,也必然就可以预先知道其变化了,因此它是吉凶命运的关键。它与老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物。”类似。老子的道,即是“无形”,由它生出太初之“一”,一再派生出阴阳之“二”,阴阳相化而生冲和之“三”,由“三”生成万物而构成世界。

    “口者,心之门户也。心者,神之主也。志意喜欲,思虑智谋,此皆由门户出入。故关之捭阖,制之以出入。捭之者开也,言也,阳也。阖之者闭也,默也,阴也。阴阳其和,终始其义。故言长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利,得意、喜欲,为阳,曰‘始’。故言死亡、忧患、贫贱、苦辱、弃损,亡利、失意、有害、刑戮、诛罚,为阴,曰‘终’。诸言法阳之类者,皆曰‘始’,言善以始其事者,诸言法阴之类者,皆曰‘终’,言恶以终为谋。”意思是说:人的口是心的门户,心是神的主宰。人的意志、喜欲、思虑、智谋都是由口而出入。所以用开合作为关键,以控制其出入。捭就是开,言语是阳;阖,即是关闭,默默无声,即是阴。阴与阳相调和,这是其自始至终保持阴阳变化之义。说长生、安乐、富贵、尊荣、显名、爱好、财利,得意、喜欲的,是“阳”,这就叫“始”。说死亡、忧患、贫贱、苦辱、弃损、亡利、失意、有害、刑戮、诛罚,是“阴”,就叫做“终”。凡是那些取法于“阳道”的都叫做“始”即“新生派”,他们是从为善开始其游说的;凡是那些取法于“阴道”的都叫做“终”即“保守派”,他们是谈论“为恶”而终止其谋略的。

    “捭阖之道,以阴阳试之。故与阳言者依崇高,与阴言者依卑小。以下求小,以高求大。由此言之,无所不出,无所不入。无所不言可,可以说人,可以说家,可以说国,可以说天下。为小无内,为大无外。益损、去就、倍反,皆以阴阳御其事。阳动而行,阴止而藏。阳动而出,阴随而入。阳还终始,阴极反阳。以阳动者,德相生也。以阴静者,形相成也。以阳求阴,苞以德也。以阴结阳,施以力也。阴阳相求,由捭阖也。此天地阴阳之道,而说人之法也。”(《鬼谷子?捭阖》)
开合之道,用以上阴阳之道来试行之,没有不符合的,都认为是可以的。以此可以游说个人,可以游说家庭,可以游说国家,也可以游说天下。最小可以小到没有内容,而最大时大到没有边沿。增益、损失、离开、就位、背叛、回归,都用阴阳之道来驾御其事。以阳而行动,以阴而停止收藏。阳动就出外,阴则随之而进入。阴阳运行,彼此相生,互相转化。以“阳”来行动的,在活动中自然生出德来相助。以“阴”来行动的,在安静中会有力相助,自有成势。若是以“阳”去求“阴”,必然会有道德来苞容。以“阴”来求得“阳”,就要施加力气。阴阳相互追求,就要遵循“捭阖”之理。这就是天地阴阳之道。也就是游说他人的方法。

2.纵横家的逻辑推理
由微推类术:由个别推知一般的逻辑推理术。其中分出由已推人术。主要用于推求现实世界的现实情况。
历史比照术:主要用于推求历史和未来。引伸出由已知事物推求未知事物,由形象事物推求抽象事物。
由微推类术、历史比照术属于演绎推理范畴。其中有被掩饰的中介质,即个性和共性的关系;特殊性和一般性的关系。
类从推理术:是与演绎推理表现形式不同而实质要求相同的推理技术,是一种用已知事物去推求与此类似的未知事物的推理方法。“物以类聚,人以群分。”依据是事物以类相从的趋向性原理。这种类推理与现代形式逻辑中所讲的类比推理有所不同。形式逻辑的类比推理是依据两个以上对象在某些属性上的共同点,推出它们的其他属性也可能相同的间接推理,其结论只能是或然的,有待于检验。类从推理是由已知事物去推求另一种同类事物,只要类别分析判断上无误,其结论多是必然的,它与演绎推理有相似之处。这种从已知普遍的事物演绎推理出本质上类似的未知事物的方法被称为类从推理,它和类比推理不同,不是从个别到个别的思维方法,而是从个别到一般的推理,实质上是演绎推理。
纵横家多种方法并用,“往往综合使用类比推理、演绎推理、归纳推理等多种思维方法来论辩说理,从而形成了战国策士重直观、重实用的类推逻辑风格。”
(参考:郑杰文的《中国古代纵横家论》、苗润莲的《纵横家思想及命运研究》)
3.纵横家的历史作用
战国中后期,国家关系错综复杂,各种学术思想,政治主张大行其道。孟子主张行王道,秦用申韩之学,齐有黄老,各家展开争鸣。纵横家更是鼓动如簧巧舌,纵横捭阖。整个时代没有主导思想,各种观点莫衷一是,纵横家朝秦暮楚,颇能兴风作浪。但是就其学术而言,远不如兵家。孟子甚至超越学术底线地咒骂纵横家是禽兽(《滕文公下?第九章》),还骂纵横家如公孙衍、张仪是行“妾妇之道”(《滕文公下?第二章》)。从伦理道德来说,纵横家的个人品质确有欠缺。纵横家虽然翻手为云,覆手为雨,不讲信义道德,但其与时变化,顺应时势,建功立业,有积极进取精神,注重人的能动作用,其以智治国,和人才思想是很有社会价值的,对战国社会与我国历史都有重大影响,形成传统政治文化中的智略化倾向,这是对儒家文化为核心的传统文化的创新与发展。纵横家的活动,确是推动了全国统一步伐。连横促进了秦与中原地区的文化交流。促进了民族融合和中华一统意识的形成。
然而这种过分重视实用、背离道德的价值取向,缺乏深厚的人文内涵,会产生恶劣的后果,导致道德滑坡与社会风气的败坏:唯利是图、金钱挂帅、诚信缺乏、假货充塞市场,动摇重义轻利的传统民族文化;其对个人名利的追求,形成官本位意识,其玩弄权术,尔虞我诈、阴谋诡计、造成严重的内耗,从而忽视对科学真理的探索和鄙视科学技术的倾向,这又是阻碍社会的发展和进步的。

 

第十一章 杂家,诸子百家的汇流与融合

    一 杂家产生的历史背景

    战国时期诸子“百家争鸣”,呈现出群星灿烂、盛况空前的局面,这是我国历史上光辉的一页。“百家争鸣”过程中,各家各派存在着极为错综复杂的关系,他们既有思想交锋,又有相互影响。这种情况在齐国的稷下学宫表现尤为突出。《管子》可说是最早的一部杂家著作。在稷下学宫,各家各派有着相当的学术自由,对政治也可以议论。《新序?杂事》说:“齐稷下先生善议政事。”他们的著书立说,往往有明确的政治目的。稷下学宫为“百家争鸣”提供了活动场所。
成书于稷下学宫的《管子》,内容庞杂,更是稷下“百家争鸣”的反映。那里有黄老之学的《心术》、《白心》、《内业》、《宙合》等篇;有阴阳家学说的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》、《侈靡》、《水地》、《地员》等篇;有属于兵家思想的《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《地图》等篇;有属于儒家思想的《小称》等篇;有属于法家著作的《法禁》、《法法》、《霸言》、《禁藏》等篇。在《霸言》、《禁藏》两篇中有纵横家的纵横捭阖的权术思想;《立政?九败》有对包括墨家在内的诸家的评论,但不批评儒家。其实《管子》一书,应该是杂家。正如李学勤先生《齐国治国思想讨论会论文集序》所说:“《管子》,《七略》在法家,《汉志》改入道家。实际管仲其人,与后来两家都没有学派的统系,《管子》书辑录著作的性质更属庞杂。”

    到战国末期,统一已成为大势所趋,诸子百家的融合更为明显,吕不韦组织其门客编撰《吕氏春秋》一书,则是诸子百家融合的重要标志。也是最有特征的杂家著作。杂家的产生也正是诸子百家的相互影响与趋向融合的结果。

    春秋战国诸子百家争鸣,相互诘难,进行了激烈的论争,但这只是“百家争鸣”的一个方面。在争鸣的过程中,各家还有相互影响的一面。过去学术界对“百家争鸣”互相诘难的一面比较重视,而争鸣中相互影响的一面则往往被忽略了。

     “百家争鸣”过程中的相互影响,在稷下学宫表现得十分明显。班固《汉书?艺文志》说:诸子百家“其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也。仁之与义,敬之与和,相反皆相成也。”这是说,各家主张虽然各不一致,相互与水火一样不相容,但是并非毫无关系,往往是相灭又相生,相反又相成。这不仅在稷下学宫,在战国诸子百家的学术发展过程中也往往互相补充,而使学术思想水平不断提高。 在“百家争鸣”中各家的相互影响,还表现在思想资料的继承关系上,并不局限于某家只继承某家,而是各家之间互相吸取营养。

    诸子百家的相互影响到战国后期更为明显。那时,由于政治上的统一已成为大势所趋,“百家争鸣”渐渐转入了总结阶段。荀子是儒、法合流的关键人物,也是总结诸子百家的第一人。

    战国末期,除荀子以外,韩非对儒家、墨家、杨朱学派和道家进行了批判吸收。他站在法家的立场上完成了法家理论的系统化,成为先秦法家集大成的人物。成书于战国末期的《庄子?天下篇》,则是站在道家的立场对诸子百家进行的批判性的总结。而《吕氏春秋》的出现,又是从另一个角度反映了“诸子百家”的融合。

    二、稷下之学对吕不韦的影响与《吕氏春秋》的编纂

    1?吕不韦的生平

     吕不韦,约生于公元前290—前280年之间,死于公元前235年,卫国濮阳(今河南濮阳)人。他在阳翟(今河南禹县)经商,发财致富,“家累千金”。他把商业投机的本领用在政治上,把在赵国为质的秦国公子子楚(又叫“异人”,秦孝文王的庶子)看成“奇货可居”,以重金和美女与他结织。吕不韦又贿赂秦孝文王后华阳夫人,使她认子楚为子,以立为太子。秦孝文王死后,子楚继位,即秦襄王,(元年为公元前249年)吕不韦也因此在此年当了相国,封为文信侯,“食河南洛阳十万户”。《史记》卷八十五《吕不韦列传》。而《战国策?秦策》则说:“食兰田十二县”,有“家僮万人”。秦襄王去世(公元前247年),年幼的太子赢政继位,即秦王政。吕不韦继任相国,尊为“仲父”,掌握了国家大权。秦王政成年后,要夺回大权,因吕不韦与“舍人”(太监)缪毐(音劳矮lao--ai),一案有牵连,秦王政杀了缪毐,罢免了吕不韦相国之职,命令他回食封之地洛阳,吕不韦在外的名气仍很大,但他没有利用此来谋取自己的利益,并未出秦国,仍表示忠实于秦王朝,忠于秦始皇,后秦始皇又把他流放四川,此时他还是不反对秦王朝,在无奈中他选择了在途中服毒自杀。

    吕不韦的死,明显是一场冤案。洪家义先生对此问题的看法我很同意,他说:“吕不韦不是想利用自己的一套思想来打倒秦王政,也不是想把秦王政推翻来实现自己的一套思想,而是想用自己的一套思想来辅助秦王政,使秦国得以长治久安。”又说:“事情之所以发展到不可收拾的地步,责任完全在于赢政,他不但不理解吕不韦的忠诚,反而恩将仇报,硬把属于正常的君臣之间的思想分岐扩大为势不两立的矛盾。吕不韦之死纯属冤案,因此,不能把吕不韦和秦王政之间的关系理解为政敌关系。”(洪家义著《闹斋集》,南方出版社2002年6月出版第41页)

    2、稷下之学对吕不韦的影响

    在各家对“百家争鸣”进行总结的时候,吕不韦主持编纂了《吕氏春秋》一书。他与荀子、韩非及《庄子?天下篇》的作者在总结“诸子百家”时博取各家之长,成一家之言有所不同,而是“兼儒、墨,合名、法。”(《汉书》卷三十《艺文志》)《吕氏春秋》的编撰与吕不韦接受齐国稷下学宫《管子》一书的编撰经验颇有关系,可以说《吕氏春秋》是以《管子》为效法榜样的。《吕氏春秋》的杂家思想,正是稷下之学“兼容并包”思想的发展。《吕氏春秋》对“诸子百家”兼收并蓄,企图把百家学说融合在一起。这是因为战国后期,秦统一六国的条件已经成熟,需要为封建地主阶级的统一制造舆论。当时秦国是以商鞅的法家思想作为统治思想的,吕不韦对此提出了异议,他认为:为了加速秦的统一进程,在指导思想上应该有所变化。《吕氏春秋》的出现,是政治上由列国争雄,走上全国统一这一过程在思想意识形态领域的反映。

    3、《吕氏春秋》的编纂

    吕不韦在任秦相国期间,“招致宾客游士,欲以并天下”。(《史记》卷六《秦始皇本纪》)《史记?吕不韦列传》说,吕不韦聚集门客三千(其中有不少来自稷下学宫),要他们“人人著所闻”,“以为备天地万物古今之事”,编成了《吕氏春秋》一书。据陈其猶考证,《吕氏春秋》的《十二纪》部分,成书在公元前241年,即秦庄襄王灭周后八年、秦始皇六年。而《八览》、《六论》部分成于吕不韦迁蜀(公元前236年,即秦始皇11年)以后。(《吕氏春秋校释》附录:《吕氏春秋成书的年代与书名的确立》,学林出版社1984年版,第1885—1889页。)这部书在形式上很严格,分为《十二纪》、《八览》、《六论》,全书共140篇,分为26卷,二十余万言。其中《十二纪》编成以后,吕不韦将它公布于国都咸阳城门,声称有能增损一字者,赏给千金,以示此书之重。
三?诸子百家融合的《吕氏春秋》

    1、《吕氏春秋》的杂家特色

    《吕氏春秋》一书,虽然形式上很有系统,但在内容上并没有自己的思想体系,而是把诸子百家的学说拼凑在一起。从这一角度看,此书很像是一部先秦“诸子百家”的史料汇编。所以《汉书?艺文志》把《吕氏春秋》列在“杂家”,并说它“兼儒墨,合名法”。清代学者汪中也说:“《吕氏春秋》出,则诸子之说兼而有之。”(汪中代毕沅序《吕氏春秋》,载《述学〈吕氏春秋〉附考》)。可见,《吕氏春秋》确实是杂家的代表作。

    在《吕氏春秋》中,也反映出一些编辑者的指导思想。如《用众》篇说:“善学者,假人之长,以补其短,故假人者遂有天下。”可见,编辑《吕氏春秋》是打算容纳百家思想取长补短,并以此统一天下舆论。但事实上,《吕氏春秋》并没有能在总结诸子百家的基础上形成一个新思想体系,而是搞折衷调和,“兼畸儒道,略合名法”,把各家学说凑在一起。因此,这部书不可避免有以下缺点:

    一是重复。如吴起被王错陷害,由西河出走的故事,重复出现于《长见》、《观表》两篇,而且文字大体相同。又如《应同》与《召类》两篇,内容都是讲天人感应之说。

    二是自相矛盾。如《大乐》篇反对墨子非乐,《振乱》篇反对墨子“非攻”、“救守”。而《当染》篇却又以墨子的观点立论。又如,《孟冬纪》中把反映儒家“孝子之重亲”而提倡厚葬的《节丧》篇和反映墨家反对厚葬的《安死》篇放在一起,以达到调和儒墨的目的。在《禁塞》篇一开头就说:“夫救守之心,未有不守无道而救不义也,守无道而救不义,则祸莫大焉,为天下之害莫深。”即反对墨家的“救守”。同篇又说:“取救不可,非救守不可,惟义兵为可。”即是说,赞成“救守”不行,反对“救守”也不行,只有赞成“义兵”才行。这是明显的前后矛盾。这种观点上的自相矛盾,还表现在《吕氏春秋》的作者在政治上一方面主张统一,认为“一则治,两则乱”。(《吕氏春秋》卷十七《执一》)。另一方面,又主张“分封制”,认为“其封建众者,其福长,其名彰”,(《吕氏春秋》卷十七《慎势》)。即分封诸侯越多越好。这显然又与历史发展趋势相违背,是企图保存旧的贵族制度。吕不韦为了调和有利于中央集权的郡县制和有利于封建割据的分封制,提出了一种折衷调和的办法;分封在离京城越近的诸侯,国越大;离京城越远的诸侯,国越小。这样就便于“以大使小,以重使轻,以众使寡”。(《吕氏春秋》卷十七《慎势》。)

    《吕氏春秋》这部杂家的著作产生在战国末期并不是偶然的。经历了长期的分裂割据和兼并战争后,随着政治上统一趋势而来的是思想上也要求统一。杂家的折衷主义思想,正是适应这种需要而出现的。但在实际上,对统一并没有起多大的作用,是因为这种理论本身有很大的局限性。吕不韦在政治上比较保守,他之所以一方面主张统一,一方面又主张分封制,企图保存旧贵族的特权,从这里可以得到解释。这部分人虽然要求统一,但在中央集权封建专制主义国家建立之后,又对封建君主专制表示不满,甚至大声疾呼:“天下非一人之天下也,天下之天下也。”(《吕氏春秋》卷一《贵公》)。这是他们的特权遭到集中统一的王权的限制的心态。

    2、《吕氏春秋》对后世的影响

    《吕氏春秋》虽然有上述的缺点,但它对诸子百家兼收并蓄,因而保存了各家的思想资料,成为先秦思想的资料汇编,许多古代的遗文佚事也靠它得以保存。春秋战国诸子如杨朱、宋鈃、尹文、惠施、公孙龙等人的著作早已失传,但在《吕氏春秋》中却能找到有关他们的资料,而且因为它成书在战国末期,和这些思想家相隔的时间较近,所以史料价值较高。尤其珍贵的是《上农》、《任地》、《辨土》等篇,保存了大量的古代农业科学技术方面的资料。此外,《吕氏春秋》一书包容各家,具有调和色彩,所以也反映了当时儒法合流的某些趋势。《吕氏春秋》中某些法家的观点,往往渗入了儒家的成份。《察今》篇说:“世易时移,变法宜矣。”这本来是法家的观点。但同时说:“察今则可以知古,古今一也。”《长见》篇又说:“古今前后一也。”这就和法家不同了。商鞅主张“治世不一道,便国不法古”。(《史记》卷六十八《商鞅列传》)。韩非也主张“不期修古。”(《韩非子》卷十九《五囊》)。《吕氏春秋》“古今一也”的主张,(《吕氏春秋》卷十五《察今》)。显然是调和儒法两家的产物。值得提到的另一点是,《吕氏春秋》一书在编书的方法和体例方面,比以前有所创新,对于后世《太平御览》等类书的出现有很大的影响。

    值得注意的是,战国学术分为三个阶段,战国早期阶段即以魏国西河为中心的西河之学,战国中期以齐国稷下学宫为中心的稷下之学,第三阶段是战国后期的秦国的咸阳为中心的咸阳之学,代表人物是吕不韦,代表著作是他主编的《吕氏春秋》,其性质是典型的杂家,它把诸子百家都容纳进去,搞的就是融合。不是在分裂、在斗争,而是把诸子搞到一起。这个思路的最后结果是什么?应该说是大一统。百家争鸣结束了,大一统产生了,这就是历史的进步。过去对咸阳之学研究很少,对杂家的研究也很薄弱。如今看来,这样是不适应多元化文化的时代潮流的。

    总之,战国后期,以秦为中心的秦法家、兵家和以吕不韦为首的《吕氏春秋》的杂家之学。它受魏国西河之学、三晋法家和齐国的稷下之学的影响。其中秦法家和兵家,在政治、经济和军事上为统一六国起了重要作用。秦法家主要是从三晋法家引进人才而形成的,商鞅、韩非就是其最突出者。后期法家韩非总结了商鞅的“法”,申不害的“术”、慎到的“势”,使法家的理论趋于完善而形成体系。儒、法之争,此时才有相当的规模。而《吕氏春秋》的杂家之学,则反映了诸子百家由争鸣而发展为相互影响和融合,与政治上由封建诸侯割据发展为秦统一天下的趋势相适应。

    《吕氏春秋》主要反映了吕不韦的思想。而秦王政统一六国和秦帝国建立之后,秦始皇主要用的是法家思想。秦帝国“二世而亡”,这对法家思想是沉重的打击。封建统治者总结了秦帝国灭亡的经验教训,终于在汉武帝时采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”。这时,经过改造的儒家思想才成为封建社会的统治思想,对于封建社会的巩固起了十分重要的作用。


第十二章 总结,论中华传统文化整体观

    上述讲了先秦诸子的形成,百家争吗的高潮,和诸子百家的相互影响与融合,中华大一统局面的形成。其实这个过程即是中华传统文化整体观的形成,因此我把论中华传统文化整体观作为先秦诸子探析的总结。

    一、 中华传统文化的整体观

    中华传统文化整体观(以下简称整体观)是以孔子为代表,以儒学为主体,兼容诸子百家,即主要是道、法、名、墨、阴阳、农、兵等家,以及佛教与道教思想精华、中医、汉字与书法艺术等于一体而形成的中华传统文化。就孔子而言,他是儒家的创始人,也是整体观的代表人物。中华传统文化是一个整体,而只强调某一家或某个人,而不谈整体观,都是片面的。现代系统的理论早已证明:整体大于局部之和。以中华传统文化整体观为指导来进行研究,这比局部研究要好得多,深刻得多。因此若只研究道家一家,当然也算中华传统文化。但那仅仅是中华传统文化的一个局部。即使研究道家一家,也要站在中华传统文化整体观的高度来进行研究才能充分发掘道家文化的内含和本质。以道家来代替中华传统文化整体,显然是不合适的。中华传统文化整体好比是大象,而道家只是大象的一条腿而已。这个道理难道不是很简单吗?因为局部利益不能反映中华民族的整体利益,容易导致彼此之间争论不休,从而把我们的智慧引向兄弟之间的相互攻击,造成所谓《丑陋的中国人》中所说的“窝里斗”的内耗。我们在这方面吃的苦头还不够悲惨吗?教训还不够深刻吗?

    二、中华传统文化整体观的形成与发展

    要明白中华传统文化整体观,就要学一点历史(包括自然科学史和社会发展史)。中华民族有悠久的历史,最近周光华先生写了一本书《远古的华夏族》,我认为这是一本“远古华夏时期中国历史文化概要的专著。”它利用了夏商周断代工程的研究成果,“尊重《史记三家注》中《五帝本纪》、司马贞补《三皇本纪》提供的历史年代线索,采用当前学术界认为的年代起点,认为神农氏炎帝起于公元前3000年。往前探索伏羲、女娲、燧人氏距今8000年乃至一万年的华夏族源形成的历史概况及地域环境,族系族源的分布、迁徙地域、物产资源的形成与经济民俗构成的历史文化因素等。探索自神农氏到黄帝以及其后的尧舜时期,距今5003~4073年前的华夏族分布地域、迁徙、经济物产、地域环境因素、交融扩展的历史文化进程。”

    当然,它是研究华夏族神话传说时代的一家之言。“远古史的诸多疑团,并非容易就因此解决了。但是这种从总体研究的角度出发,提出研究者自己的意见,对当前学术界来说是十分难能可贵和非常值得提倡的。该书的出版定会引起学术界、思想界、教育界及广大青年学者和爱国人士的关注,从而对促进我国传统文化的深入研究和人民群众解放思想以及加强爱国主义教育都会发挥相当的影响。”

    华夏族经历了漫长的神话传说时代,进入了夏商周三代的历史。夏代原来不清楚,而随着二里头考古发掘取得重要成果,逐渐有了眉目,而殷虚甲骨文的面世,商代的面貌也清楚了。周代不仅有考古发掘的大量器物,而且有大量的文献记载。夏商周断代工程,应该说取得了丰硕的成果,当然,三代的问题不可能全都要求夏商周断代工程全都解决。

    传说时代与三代的中华传统文化就文献而言即是由孔子整理的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。史称为“六经”。

    春秋战国诸子百家争鸣研究,也是华夏传统整体观的一个反映。传说时代到夏商周三代,之后才有我们讲的诸子百家,其主要是讲文献典籍,就是孔子整理的六经。为什么传统文化由孔子来整理呢?

    这就要讲讲西周的衰落与周平王的东迁洛阳。西周的初年,由周公制礼作乐,形成一整套礼乐制度,我们所说中华民族是“礼乐之邦”,就是由此而来的。后来周天子的地位衰落,出现“礼坏乐崩”的局面,弄到不可收拾的地步,只好迁都洛阳,在这一过程中,周王室的史官纷纷地散落逃散,大量的文献典籍流失,“学在官府”的局面被打破,原来属于王官的学者流落到民间,从而形成诸子百家。春秋时期的孔子就是在这个时期涌现出来的,最为突出的人物,他对传统文化的整理和传播,起了巨大的作用,他的功绩主要是整理传统文献典籍《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。这样他是继承传统文化,而且是继往开来,从而对开创诸子百家争鸣的局面,起到促进的作用。这样私学兴起,教育得到广泛地发展。孔子有教无类,大量招收不同身份的学生。在教学方面因材施教、言传身教,这对形成诸子百家争鸣的局面是有很大促进作用的。

    另一个至今我们都受益的是,开创“私学”,即否定“学在官府”的民办的学校。所以教师这门职业的祖师爷就是孔子。作为中华民族的一员,不能“数典忘祖”啊!开创“私学”,在当时是继承和发展传统文化的重大改革。他“有教无类”,大量招收不同阶层的学生。创造了许多至今教育上还在用的教学方法,如“因材施教”、“言传身教”、“举一反三”等等。他的弟子又发展成其它的学派,从而体现出对诸子百家争鸣的促进。

    我们讲的百家争鸣的开端,不是孔子和老子之争,而是孔墨之争。老子早于孔子,老子年长,孔子很虚心地到老子那里拜访求教,老子非常和蔼地接待孔子,老子不是好斗的人,不是后来的道教说的要同孔子争个高低,对儒家的思想不是对立的。这一点郭店竹简的《老子》残卷反映得很清楚。再一点是老子的学说,因为没有广泛传授学生,没有孔子的“有教无类”和“言传身教”,他最终归隐于西方,只在出函谷关时为关令尹喜留下了《老子》五千言。(《道德经》)
百家争鸣的开端是邹鲁儒墨之争,墨子的老师叫史角,也是儒者,学习儒家之业。但是他后来认为儒家的烦琐礼节很难施行,特别是“厚葬”、“久丧”(三年之丧)的主张,浪费财物,使民众贫困,办丧事还要花许多时间,既损伤活人的身体,又妨害从事生产。所以,他背弃周代烦琐礼节和“厚葬”、“久丧”的习俗,而用夏代的“节财”、“薄葬”、“简服”(三月之丧)的简朴精神。

    因此,墨子背叛了儒家而另外创建墨家。墨家发展很快,人数众多。《墨子》记载,他的弟子有“禽滑厘等三百人”。而《淮南子》记载:“墨子服役者百八十人”。《吕氏春秋》记载,墨家领袖孟胜为阳城君死难,他的弟子从他而死的有180人。由此可看出,墨家是有严密组织和纪律的集团,有相当大的活动能力。关于儒、墨显学,据《吕氏春秋》说,在孔子、墨子死后,“从属弥众,弟子弥丰,充满天下”。可见当时两家的盛况。儒、墨相互诘难,《墨子》有《非儒》,专门抨击儒家,儒、墨在一系列的问题上形成对立:

    这些对立,儒墨各有短长,而把儒、墨之争作为先秦“百家争鸣”的发端,是符合历史实际的。

    后来形成的百家争鸣,争鸣的是什么?根据是什么?还是孔子整理出来的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。这里特别强调的是《易》在思想领域的地位。各家引经据典的典,就是孔子整理出的六经。百家争鸣虽很激烈,但所引据的经典还是六经,是共同的。只是各有侧重,或对这些典籍有不同的理解。

     其中《易》是各家主要的来源。《易》从伏羲开始画八卦,形成一个立体易――“伏羲台”,这讲起来要费些时间,我不在这里论证它,东北长春的郭志成先生着有《走进伏羲――解破易学千古之谜》(光明日报出版社2003年4月出版)就讲易是立体的,不是平面的。搞成平面的就不清楚了,搞成立体的就明确了。易的大致流传分三个阶段,夏代的《易》是《连山》,商代的《易》是《归藏》,(不过《连山》和《归藏》都已失传了。)周代的《易》是《周易》。意思就是周代的《易》。

    墨家主要在科学上如物理学、光学、机械学和逻辑学方面有着重的研究。法家主要在对法律、耕战问题很偏重。名家主要在名实问题上、逻辑学上有独到的见解。阴阳家主要在天文、历法、阴阳五行哲学,对天、地、人,其实都有比较全面的研究。兵家主要是对兵法、战略、战术等有专门研究。而儒家则比各家都全面。

    正因为如此,百家中有一些是由儒家派生出来的。大致可以这样说,儒家首先分化出墨家。后来孔子的弟子子夏,在魏国的西河讲学,产生了法家的领袖李悝,李悝作《法经》,成为法家始祖。

    到战国中后期,由思孟子的再传弟子邹衍,在思孟学派五行说的基础上发展创建阴阳家。后来阴阳家影响到燕齐方士,到汉代而创立道教。

    儒家作用和影响,在诸子百家争鸣中地位已经十分明显。我们这样的认识,是把中华传统文化作为一个整体来看。

    《易》的思想对老子的影响非常明确。我想老子的思想里面,有很多可以归结到坤卦。老子对坤卦很有体会,老子的思想来源还是《易》。老子的思想,特别是自然科学思想方面贡献是非常大的,我们过去对老子可能有些误解,这是不对的。老子在哲学思想上有重要的地位,从传统文化整体观来看,他对《易》的继承是明确的。但是老子在政治思想方面有他的不足,所以后来有黄老之学的产生。这是为了弥补老子政治思想的不足,黄老之学是主张从政的,而不是不从政。黄老之学是什么?就是把道家哲学思想来论证法家的政治,是把道家思想与法家思想结合起来的一个产物,这就是我对黄老之学的认识。弥补了老子的不足,它不是往后看,而是往前看,往前发展,是要从政的。这样,黄老之学就在齐国得到充分的发展。提到齐稷下之学,主要就是黄老之学,既有道家又有法家。从《管子》这部书来说,《管子》是杂家。从传统整体文化观说,把各家都包括进去。稷下之学是多种多样的,它的哲学主导思想是黄老之学。

    这样诸子百家总的来源都是六经,都是传统文化。他是一个整体,不管是哪一家,在政治上或方案上有不同的区别,但是通过不同意见的交往、或者叫斗争,或者叫争论,最后导致的是各家的汇流与融合。

    这融合大致上是三个阶段。首先是战国的西河之学,西河之学主要是法家,也是融合其它各家。然后是稷下之学,稷下之学以黄老之学为主体,然后把其它之学兼容并包,《管子》一书是代表。最后是吕不韦的《吕氏春秋》是典型的杂家,它就把诸子百家都容纳进去,搞的就是汇流与融合。从而实现大一统。百家争鸣结束了,大一统产生了,这就是历史的进步。

    百家争鸣的结果是百家思想的融合,是各家都认识到大一统是大势所趋,人心所向。秦国的咸阳之学,也可以说是百家争鸣趋于融合的反映。吕不韦主编的《吕氏春秋》对新社会的意识形态也有初步的规模。但秦始皇并不采纳吕不韦的建议,而是用法家思想与军事力量强制性地完成了统一六国。因为他只重耕战,不要文化,用法家的残暴统治,使人民无法生活下去,从而在短短的15年里就暴发了陈胜吴广为首的农民大起义,很快就葬送了秦帝国。

    在总结秦速亡的教训后,汉初“无为而治”的黄老之术,使在长期战乱中被破坏的生产得以恢复,一旦这一目的达到后,黄老的“无为而治”也就结束了。汉武帝接受董仲舒建议“罢黜百家,独尊儒术”,形成了以孔子为代表的、以儒学为主体,包容道、法、墨、名、阴阳、兵、农各家的中华传统文化。

    这适合汉武帝那个时代需要的大一统的局面。如果没有民族的融合、思想的融合,就不会产生汉武帝时期的进一步的大一统。不管是在民族的方面,不管是在文化的方面,都发展到当时的一个高度。这种高度,只有用传统文化整体观的思想,才能看到汉武帝的作用,才能看到董仲舒的作用。他把孔孟之道进一步的升华,适合当时的那个环境。当然董仲舒有董仲舒的毛病,例如“三纲五常”、后儒以后的发展、形成约束人的思想的那些封建的枷锁,这是弊,我们不应该回避他,应该正视他。

    总之,随着秦王朝统一车轮的碾过,原来的那些各具特色的地域文化被强制政权所碾碎,失去了原来的名称,但其内在的、固有的特性使文化很难消失,它的改变并适合新的统治需要,要经过一段很长的时间。代之而起的汉吸收了一些秦亡的教训,注重文化建设。在思想上既不是百家争鸣,也不是完全禁锢,而是先采用“无为”的黄老思想,等到时机成熟以后,再进行文化建设。汉武帝和董仲舒吸收春秋战国时期各家的优点和长处,用一种全新的东西来进行统治。

    这里我们应该注意到这样一个问题,那就是“罢黜百家,独尊儒术”的儒术与先秦时期的儒不是一回事。董仲舒的儒术思想有源于齐鲁之儒的部分,但已经有很大的区别。“罢黜百家”其实是吸收百家,博采众家之长,与时俱进,适应时代发展,这是儒家之所以成为中国两千年来封建社会的主导思想的原因。而孔孟之儒被董仲舒在改造中保留了适合当时统治所需要的部分。当然董仲舒所树的孔子,已经不是春秋时的真孔子了,虽然如此,董仲舒所为其实具有“综合创新”的意义。

    但传统文化不是封闭的,是开放的与时具进的,是根据时代的需要提出新的一套方案,如果不懂得用整体观来看传统文化的话,今天我们说孔子怎样伟大,那就是孔子一个人伟大,其它的就是假孔子,那么中华传统文化就没有一个整体的看法,那就是支离破碎,孔子就是一个孤立的人。当然孔子不是一个孤立的人,他是传统文化的精神代表,它代表着传统文化。

    为什么以孔子代表而不以老子代表哪?我看这是因为孔子对六经进行整理,它在教育方面的影响确实超过老子。老子在政治方面有些不足的地方,道家有所发展,黄老之学就是弥补他的不足。我们用传统文化整体观来研究分析他,就可以看到各家各派应该处的地位,离了谁都不行。就等于说我们的56个民族,离了谁都不行。他是一个整体,侵犯一个小民族的利益,就是侵犯中华民族的利益,它的道理就在这里。所以我们不要自己把自己肢解了……只说我就是老子学派的。其实很多人都不是只有老子的思想,例如说魏征是道家,我觉得你把魏征说成是道家就很难说。魏征的大量言论与著作可是儒家,你看看魏征读过的那些书,儒家的经典他都读,他实施的那些主张不是道家的思想,是儒家的思想,所以他的《十思疏》里面把好多家都包含了,不能把他说成道家,魏征是传统文化的一个代表人物,在魏征那里有儒家也有道家。

    佛教从汉代传入,到魏晋南北朝已有相当地发展。中华民族文化对外来文化是很有包容能力的。它没有盲目地排外,而是把佛教加以改造,用思孟学派的思想来改造佛教,从而产生了禅宗的佛教宗派,特别是在唐代,禅宗教派发展很大,以致于,这个中国化了的佛教宗派,而今成为世界佛教的最大宗派。

    儒学到宋代朱熹的理学,又是一次“综合创新”,主要是吸取了佛学的思辩哲学,丰富了传统文化的内容。到陆九渊、王阳阳的心学,则主要是与思孟学派的哲学结合。而到明清之际则又有顾炎武、黄宗羲、王夫之的“经世致用”的实学。总之儒学是在随着时代的发展而不断更新,是能与时俱进的。

    在这很长的历史过程中,传统文化整体观是贯彻始终的。以儒家来说,从先秦的“天人合一”论到宋明的“万物一体”论,都是如此。我们若是进一步看诸子百家,无不如此。当然这有待于我们进一步研究。

    以上就是中华传统文化形成与发展的大致情况。

    三、 中华传统文化整体观的精神与特色

    中华传统文化的整体观也可以说是中华民族的独特的思维方式。这是一种辩证的思维方式。这就是它把人与宇宙视为一个整体,即天人合一的思想。它来至传统文化的《易》的哲学思想。《易》在传统文化经典中居于特殊的地位,因为它是中华民族的哲学思想。孔子在整理《易》和《易传》的形成中有突出的贡献。
具体地说,《易》或《易传》的哲学核心阴阳,由阴阳而变化出五行,五行存在于万事万物之中。从《易传》的乾、坤两卦,概括出中华民族的民族精神为:“自强不息”“厚德载物”。“自强不息”为阳,“厚德载物”为阴。中华民族有“自强不息”、“厚德载物”的精神,这就是中华民族的民族魂。有了它就能自立于世界民族之林,有了这种精神,就能与时俱进,无论什么时候都能顺乎世界发展的潮流。

    这就把《易经》的地位提高了。中国人的哲学就是《易》,就是“自强不息,厚德在物”。“自强不息”就是自立于民族之林,能够顺应自然的发展自我强盛。“厚德在物”的精神就是包容的精神,就是能把大大江大河大海大洋都能容纳的了,就是这种精神。即使西方的文化,你进来,我都能容纳,你进来,通过中华民族的文化改造成我们自己的文化,而不是照抄别人的,这就叫“厚德载物”。正如我们把佛教改造为禅宗是一样的,把外来的改造成中国的,今天在世界上很多地方都流传着中国的佛教禅宗。

    所以你把传统文化作为整体观来看,许多兄弟间的矛盾就减少了,我总觉得我们在学术界也好,在政治界也好,互相之间的自杀、互相之间的消耗是很可惜的,是很不应该的。文化大革命就是自己与自己残杀,十年我们杀掉多少人,杀掉多少英雄豪杰,这是不应该的,我们缺乏这种自觉性,没有把它当作中华民族传统的整体来看,老是支离破碎的,你是那个,我是这个,结果大哥二哥在一起打架,打得一搭胡涂,外国民族就看笑话,就说你们这个民族不行,你们尽是自己人跟自己人斗,这是“窝里斗”,我们要结束这个可悲的局面,就是要用中华民族传统文化整体观的看法。因为我们这个民族有了传统文化整体观的看法,就会自强,就会自立,就不会成为人家的殖民地。就不会低三下四的老觉得洋人怎么好,自己怎么不行,老是一种奴隶的地位,站不起来,我对“河殇”哪些宣扬西化的东西有气,就是因为这就是民族的败类,就是背叛。

    四、结论

    文化与民族两者有着密不可分的关系。民族精神即是民族的灵魂,要是民族精神没有了,这个民族就消失了。在历史上曾经有过由党项族建立的西夏王朝(1032-1227),有很高的文化,有自己的历史,文字等等。其强盛时西夏与宋、辽成三足鼎立之势。可是这个党项族现在早已消失了。原因是蒙古人打败了西夏,虽然没杀掉党项族人,但是却消灭西夏族的所有文化,包括文字、典籍、语言……。现在发现的西夏文字,非常罕见,难于认识。西夏的音乐,服饰、民俗,通通禁止,宗教寺庙捣毁,连瓦片也敲碎。党项族因为没了文化载体,失去了民族的凝聚力,改变为其它民族去了,这个民族就消失了。侵略者往往都是如此,日本侵华不就是在东北搞文化灭绝吗?学校只教日语,用日本文字,进行奴化教育。当然日本军国主义没有得逞,那是因为中华民族有“自强不息”的精神,这是不可战胜的武器。我们设想,一旦前些年那股《河觞》的全盘西化之潮流如果得逞,那么,全盘西化之日,就是中华民族消亡之时。难道我们不该清醒吗?因此 我们要懂得中华传统文化的重要性。
 

后记
 

    《先秦诸子----百家争鸣、融合与传统文化整体观》即将出版,我想就该书成稿的过程中一些点点滴滴的回忆,作为后记,供读者参考。

    我1959年考入云南大学历史系,那时因为抗战时期西南联大在昆明,所以云大历史系的师资阵营是强大的。张德光系主任和李诞教授都是西南联大的。刘文典也在云南大学任教,以“狂”著称,他曾说过:“古今真正懂《庄子》的,两个半人而已。第一个是庄子本人,第二个就是我刘文典,其他研究庄子的人,加起来可算半个。”我入云南大学后听老同学传言。张德光主任为刘文典《庄子补正》写过《跋》。正式出版前,(该书1980年12月由云南人民出版社出版。)张主任把《跋》的文稿给我读过。只可惜我并未亲受其教,刘老师已仙逝。

    历史系有两门通史课,《中国通史》与《世界通史》,除此之外,我选了系主任张德光教授的《先秦思想史》和李埏教授的《唐宋经济史》两门专业课。我在班上任课代表,因此与张德光主任与李埏教授经常联系。那时我的求知慾很旺盛,常得到老师的鼓励。由于家庭经济困难,四年大学我一直没有回过家。除了偶尔在周末或星期天到老乡所在部队----昆明军区去看电影外,大多数都是在老师家里请教问题,或在图书馆里看书。那时候,我就萌生写一部先秦诸子研究著作的愿望。

    因此,从那时起我就开始收集有关孟子的史料。在大学三年级时我在张德光主任的指导下写《孟子的政治主张》。四年级毕业论文写的是《孟子的政治思想》。也是张主任指导的。因为他工作忙,只辅导我一个学生的毕业论文。由于当时很努力,我的论文都以都以优秀成绩完成了。

    我的学年论文也得到李埏教授的指导。关于孟子主张的“井田制度”,我赞成是封建国有土地制。在第三学年的一段时间里,因为李埏教授要招收一名唐宋经济史硕士生。我报考了,在考试英语时,收到母亲去世的电报,我非常难过,因为我父亲早逝,现在是父母双亡,家里还有两个未成年的弟弟、两个妹妹,穷得连写信的邮票都拿不出钱来买。我每次写信回家,信里都要装入8分钱的邮票。我想我不能再读三年研究生了,弟妹们还需要我的经济支援。于是我哭着对李埏老师说:“我母亲去世了,弟妹们需要我帮助……”这一年,李埏老师的研究生没人被录取。我也失去了报考研究生的机会。

    或许是我的毕业论文《孟子的政治思想》受到老师好评,我毕业后被分配到中国科学院社会科学部历史研究所中国思想史研究室。在侯外庐先生的领导下从事中国思想史的研究工作。但是到北京后并没有给我专业业务工作,李学勤同志告诉我参加劳动实习回京后才参加室里的研究工作,先好好打基础,要好好读侯先生的《中国思想通史》。有事可与他联系。第二天我就出发,从天津塘沽乘船到山东黄县龙口,参加黄县白马公社劳动实习大队,搞“四清”。第二年转至山东海阳县朱吴公社后寨后,继续搞“四清”,第三年回北京,转至郊区房山县南尚乐公社塔照村搞“四清”,直到北京文化大革命已经开始,我回到学部历史所思想史室,那时是1966年6月中旬,历史所的文化大革命已经早开始,走廊上贴满了“打倒三反分子侯外庐”的大字报。一批年轻同志被打成反革命,这使我感到吃惊。但很快我也了成历史所红卫兵,并成了所里“大无畏兵团”(隶属学部红卫兵联队,共有十几个人)负责人,后来在学部开始了清查“5?16”的运动,我被打成“5?16”支队长,当成骨干分子被批斗,之后到河南息县“五七干校”劳动改造,第二年转到明港军营,两年后回京,仍在学部历史所。很快我被工宣队军宣队在学部大食堂宣布:清查运动第一批受审查人员被解放人, 结论是:“通过审查没有问题”。

    我在文革之前思想上受孔孟儒家影响较深,对文革特别是后来的“批林批孔”“儒法斗争”多有怀疑甚至反感。曾与思想史研究室几位同志写过批评“四人邦”“儒法斗争”的文章,文稿送云南大学当时在《历史研究》任编辑的老师。由他转给编辑部,但未发表,“四人邦”倒台后,学部内部刊物曾打印各所传阅。
十一届三中全会后,恢复业务,我即以历史所思想室研究人员身份参加山东济南召开的“全国哲学研究讨论会”在会上认识了蔡尚诗教授等学术界名流,之后参加曲阜师院孔研究所组织的孔子学术讨论会,每年一次,坚持了5年。骆承烈教授是主持人,那时常见的朋友是陕西师大赵吉惠,他也是年年都参加。我们的意见常常是一致的。后来他与陕西师大的几位教授一起写成多卷本《儒学史》问世。去年在武汉开会听说赵吉惠教授去世了,我心里十分难受,总想写篇文章来纪念他。但是一直未能如愿。

    在去曲阜参加孔子讨论会期间,非常值得纪念的是认识张岱年先生。那是1983年4月20日,恩师来京受山东曲阜王阁森特邀参加曲阜孔子讨论会,我陪同恩师到曲阜与会,由北京出发到兗州、曲阜,21日到邹县,参观孟府、孟庙、孟林。晚上在邹县孟庙由孟子研究会会长王轩主持,张岱年、李埏教授作学术报告。与会者有中国社会科学院历史所先秦史室杨升南夫妇,顾洪、齐文沁、清史室冯佐哲、北大、清华的研究人员和当地文化工作者近百人。4月27-28日我与恩师游泰山。有若干张摄影。28日晚乘126次车返京,没买到卧舖票,我与恩师到餐车的餐厅坐了一夜。29日中午回京。

    自从与恩师一起第一次在邹县认识张岱老,以后就有许多交往。岱老是哲学界泰斗,他倡议成立中华孔子研究所,得到人大常委会副主任周谷城支持,和学术界广泛响应,我也参与了筹备工作。经过8个月努力,1985年5月中华孔子研究所在北京孔庙成立了。张岱老任所长,我任秘书长,我的恩师云南大学历史系主任张德光、李埏教授任学术委员会委员。我任中华孔子研究所秘书长只任了一年,就辞职了。但与张岱年先生的交往并没有间断,不过更多的是在齐文化与《管子》研究方面的工作,2000年7月我退休以后,仍然继续。直到2004年4月29日胡祖尧打电话给我,知张岱年先生逝世。之后,恩师李埏先生打电话问我,他与张岱年先生同在邹县作学术报告的事,我查我的日记后才给恩师打电话,详细讲了此事的情况。而今恩师李埏先生也仙近一周年,忆及此,怎不令人感叹啊!

    十一届三中全后,为正本清源,我开始进一步研究孟子,发现杨朱思想很特别,于是写成《杨朱思想初探》,稿子想送侯外庐先生审阅,因侯先生生病,不便打扰,于是送杨向奎先生,杨向老审阅后送到我的办公室来,鼓励我说:“杨朱这篇还可以。”我很高兴,又将稿子作了修改。此时正值云南大学学报《思想战线》复刊,我的老师马曜先生任主编,当时稿源困难,他到北京来找我要研究论文,我就把我的处女作《杨朱思想初探》给了他。发表在《思想战线》1978年第4期。之后又在张德光主任与李埏先生的帮助下在《思想战线》1979年第4期发表了我的论文《孟子的“仁政”学说》。

    十一届三中全后,思想史室恢复研究业务,为正本清源,何兆武、唐宇元、步近智和我找中国青年出版社联系合作写《中国思想发展史》,这四人中何先生岁数最大,我最小 。我们都是文革中被打成现行反革命分子、“516”反革命分子,平反后都要求在正本清源的研究工作中努力奋斗做出自己的贡献。中国青年出版社的孟庆远同志对我们写作十分支持,我们也同心合力,全力以赴。我对先秦思想史很有兴趣,于是我承担了第一编先秦时期的思想,他们三人也是一人一编。他们都比我强,我只有埋头苦干,夜以继日,毎天都要干到一两点钟才能睡觉。那时物质供应很差,半年多,我把十万多字书稿完成了。当我将书稿交出后,第二天就病了,病势汹汹,精神失常。我记得人事处林宝根同志对我说:“所领导给你半年病假,好好养病吧。”有人主张把我送精神病院,我坚决不去,我知道我的病是身体支出过多,营养供给过少造成的。经过医生治疗、加强营养、减少劳作,适当活动是可以恢复的。经过半年的疗养,身体渐渐好起来了。我和何兆武、唐宇元、步近智合作的《中国思想发展史》,在1980年由中国青年出版社出版了。这是我来历史研究所中国思想史研究室参加集体研究工作的第一本书。

    后来,侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》,我也参加了下卷,写了唐鹤征,薛方山两章。

    1982年我参加山东淄博农机学院召开的稷下学讨论会,提交了《孟子与稷下学宫的关系》的论文。这是我第一次参加淄博市《管子》与齐文化的研究学术活动。在这里结识了王德敏、王志民、陈书仪等同志。在会上决定今后要着重研究《管子》与齐文化。为了筹备首届《管子》研讨会,王德敏教授和我编了《管子资料汇编》供大会使用。因为《管子》一书是齐文化的代表作。甚内容复杂,政治、经济、哲学等各方面都有,对于改革开放、搞活经济有丰富的内容。几次《管子》讨论会,大家认为要创办《管子学刊》,在山东淄博领导的支持下,陈书仪、王德敏等同志要找人大常委会副主席、学术泰斗周谷城先生支持,我在筹建中华孔子研究所和任秘书长时,曾与周谷城先生有许多联系,我和陈书仪、王德敏去见周谷城先生,说起办《管子学刊》,他十分热情地表示赞成,并为学刊撰文,题写刊名。张岱年、杨向奎、赵守正、胡家聪等知名专家学者也纷纷表示支持。经过大家努力,专门研究《管子》与齐文化的学术刊物在1987年秋创刊了。创刊号上有我的《稷下学宫的百家争鸣与相互影响》。(后来该文收入《创新、实践、发展优秀论文集》,(论文编号:V1419)在2004年2月中国西部经济文化探索丛书编委会和相关单位与来自全国各地的代表们在四川?成都召开的“创新、实践、发展优秀论文”学术研讨暨颁奖大会上获优秀论文特等奖。本人因故未去领奖。)

    为促进改革开放与发展经济,进一步开展《管子》与齐文化研究,需要对古籍进行整理,我参与了《齐文化丛书》(共22册,由齐鲁书社1997年出版,)的论证与编辑整理工作,我负责《管子简释》,并邀钟肇鹏、陈升一起参加,其中《管子》的《心术》上下、《白心》、《内业》、《水地》、《轻重》等21篇由我的注释,大约花了两年时间。关于《管子》的《心术》等四篇,我采纳了郭沫若观点,认为是宋研、尹文的著作。其实这是受了侯外庐先生的影响。我在《晋阳学刊》1994年第1期发表《关于侯外庐先生论<管子?白心>等篇著者的一 次谈话》一篇论文里有详细的论述。

    关于《管子》研究方面,在注释《管子》的基础上我有两篇文章:《<管子?轻重>的经济思想》(与我的研究生吕华侨合作),载《管子研究》2006年第7期。《<管子?轻重>成书当在战国时代》,载《管子学刊》2007年第2期)

    邹衍是齐文化的代表人物,也是阴阳家创始人,但这方面学术界研究比较薄弱,在《管子学刊》创刊之后,我已开始研究邹衍与齐文化。《管子学刊》1989年第3期“稷下学研究”专栏,发表了我的论文《邹衍事迹考辨》。1990年第2期发表了我的《邹衍年谱》。在《管子学刊》编辑部编,由北京经济学院出版社1990年11月出版的《管子与齐文化》论文集刊载了我的《邹衍的思想与齐文化的特点》。后来由王志民主编的《齐鲁历史文化丛书》收入了我的著作《邹衍与阴阳五行》(即《邹衍传》),由山东文艺出版社2004年10月出版。我的邹衍研究,从开始到此,大约有10余年。

    我对法家兵家的研究,主要是对吴起这个历史人物有很大的兴趣开始的,读郭沫若的书,他对吴起非常称赞,但只有5千字的篇幅,在文革期间我开始的对吴史料的收集,恢复业务后,在保证集体工作外,我把它当着业余研究,慢慢积累,终于写成了十万五千字的著作《吴起传》,可是这个没例入所内研究计划的项目,出版经费无法解决,在北京出版社一压就是十年,后来山东广饶县的领导同志来历史所要我帮助他们筹建孙武与齐文化研究会,我答应了,条件是他们为我解决《吴起传》出版经费,《吴起传》才于1991年8月由北京出版社出版。这本书因为史料丰富,是第一本为先秦兵家与法家吴起立传的著作,得到李学勤、刘起釪、杨向奎、王玉哲等先生的好评,并获历史所优秀科研成果二等奖。

    对孙武的《孙子兵法》的研究,第一篇论文《兵家始祖孙武的军事思想》载《管子学刊》1988年第3期。(用笔名孙纯阳)《孙武与齐文化》则是为筹建孙武与齐文化研究会而写的。刊于《石油大学学报》1991年第3期。

    关于纵横家的研究,我首先要感谢郑杰文先生。他的《中国古代纵横家论》,山东人民出版1995年5月第1版,对我很有启发。我曾参加在济南由山东人民出版社召开的《中国古代纵横家论》首发式。郑先生对齐文化的研究也很精深。我们常在学术研讨会上交流意见。其次要感谢苗润莲同志,我参与评审她的博士毕业论文《纵横家思想及命运研究》,她的思想很活跃,我在给中华传统文化研究院作纵横家讲座时特邀她参加讨论,彼此交流看法。她的意见对我也很有启发。

    关于杂家研究,这里要感谢唐宇元先生,我和他有过好些合作,他知道我在外面讲《先秦诸子讲座》,把他收藏的洪家义著《闹斋集》,南方出版社2002年6月出版,送我。洪先生对《吕氏春秋》很有研究,我在《先秦诸子精神》的杂家部分采纳了洪先生的一些观点。在此一并感谢洪家义先生。

    本书出版过程中李学勤先生在繁忙中抽时间两次审阅书稿,并为之作《序言》,周光华先生为本书的写作定稿提出了宝贵意见,并为之作《序言》,责任编辑王哲先生对书稿多角度提出修改意见,对提高本书的质量付出很大的努力。在此一并表示衷心谢忱。

    孙开泰

    2009年10月22日于北京紫竹院昌运宫寓所

 

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